Teoria Política

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O devir das ch 3  : teoria política

                           Eliane de Marcelo

             

    Ao Leitor:

         Este blog é continuação dos que sob mesmo título "o devir das ciências humanas" apresentam trechos do meu estudo com o mesmo nome, elaborado entre 2006 e 2008, o qual não é postável na íntegra em blogspot não sabemos por que.
     Trechos entre colchetes são acréscimos feitos nesta revisão. Alterações do tamanho das letras ou irregularidades de espaço entre os parágrafos devem ser atribuídos a sabotagem de origem desconhecida, não à minha intenção.
        A revisão que fiz para este espaço até o trecho relativo a Hobges foi anulada por mais  intervenção de origem desconhecida. Estou recomeçando a revisão gradual na altura em que havia ficado para continuar. O prejuízo é da lei, do interesse de quem poderia se beneficiar com a pesquisa,  e dos direitos humanos, não somente meu. 
             Nenhuma relação de patrocínio ou orientação pedagógica com instituição de governo ou particular brasileira ou internacional existe na minha elaboração deste estudo. Somente constatamos sabotagens e intrusão ilegal em nossa necessidade, por não haver opção, de utilização de computador pessoal e internet. Nenhuma licença me foi pedida ou por mim concedida para intervenção de outra pessoa ou inituição na elaboração do meu texto, na minha conta de internet ou em meu computador.

          "Época Clássica": A Teoria Política e o Empirismo Iluminista      

Introdução

      Sócrates não pergunta: “O que é o poder”? Ele indaga: “O que é a justiça”? A República não fundamenta o poder de uns sobre outros, mas estabelece a natureza de uns e de outros. Assim, ainda que se possa identificar vários temas pertinentes a ela em Platão, penso que se pode seriamente colocar a questão de se há uma teoria política nos escritos platônicos ou mesmo, em geral, anteriormente à modernidade.

       Platão desempenha nesse sentido um papel fundamental, pois permite situar com precisão a defasagem entre o que se propõe como teoria política, isto é, uma interrogação sobre o poder, e o que a ela se recusa, evitando-a por meio de uma especulação que envolve a natureza ou o ser. Pois se houve propriamente uma teorização do poder na Antigüidade, isso se deveu à peculiar situação da Pólis, desenvolvendo-se apenas no contexto de pensadores que nela encontravam a sua pátria espiritual, por assim expressar. Mede-se assim a extensão da distância entre Platão e Aristóteles. Podemos também apreciar dessa perspectiva a tensão do platonismo com a retórica.

        A retórica sofística é a inserção do poder na prática da linguagem, nas relações humanas, uma vez que a sociedade ateniense clássica se articula politicamente, não por meio de instituições “por natureza”, ou pela physis, mas pelo Nomos, por convenções. Aristóteles, com sua doutrina da felicidade como objetivo do ser humano particular e da existência de uma ampla classe de cidadãos, nem pobres nem ricos, constituindo-se como classe do meio (mesotes), fundamentando a ordem social, se mantém plenamente no âmbito grego.

Podemos apreender a oposição por meio dos temas postos em relevo. Platão coloca o problema da justiça e a teoria da elite. Aristóteles já se expressa em termos de koinonia (comunidade, sendo Koinon o que é “comum” ) e autarkeia (a auto-suficiência que delimita uma comunidade, sua soberania, sua autonomia)). Contudo, a Polis grega, como notou o professor Friedrich, mantém uma unidade político-religiosa que não reflete as intituições da modernidade ocidental, em que estes aspectos estão e devem estar nitidamente separados. Assim, mesmo uma definição do ser humano como zoon politikon (animal político), e esses temas tão atuais que podemos encontrar no peripatetismo, precisam ser vistos no seu âmbito próprio pois, inversamente, será imcompreensível a ruptura das sociedades modernas e o universo epistêmico que nelas pôde emergir.

Mas a tarefa de fornecer uma teoria da elite pode bem ter sido menos casual ou idiossincrática do que sua franca manifestação nos escritos platônicos deixam supor. Essa teoria fundamenta uma desigualdade. Não é tão facilmente descartável quanto parece, mesmo em uma sociedade democrática. Assim o que a Grécia nos ensina é que o desvio platônico pode ser caracterizado como um retrocesso na evolução da Aretê, mas que nesse mundo antigo, em que a sociedade não se autocompreende como um conjunto de indivíduos livres mas como uma totalidade que transcende a mera soma ou vontade parcial, de modo que sua conceituação não depende da compreensão da parte mas de um universo de valores sagrados, alguma forma de diferenciação se manteve, desviando-se da mera caracterização “por natureza” – mesmo no peripatetismo, alguns nascem para ser escravos e para obedecer, outrros para mandar – apenas para apresentar uma caracterização pelo mérito, como na sofística. |Mas mesmo assim pode-se pensar se o antagonista de Sócrates, que vê a prepondrância do mais forte como algo natural, não está enunciando algo como a associação entre mérito e força. Assim mesmo na sofística e na democracia, o que se tem não é uma supressão da elite, mas uma transformação teórica pela qual, na prática, quem tem a prerrogativa é aquele que a mereceu, não o que a recebe como um título de nobreza.

Essa questão é bem atual: irá a política ser substituída por uma tecnocracia? Uma elite do saber é mais legítima do que qualquer outro sistema de atribuição de poder? Teremos que nos defrontar com essa indagação especialmente no cenário da Revolução Francesa, isto é, no momento em que se inaugura a contemporaneidade. Por ora, o que devemos reter é que a patição social da República, entre aqueles que nascem de ouro ou de prata, para administrar ou para guerrear, e os outros que nascem para servir, semelhou a induísta de castas. Platão: um micênico? Um oriental? Em todo caso um filósofo, entendendo-se a interrogação pela justiça como filosófica, não como componente de uma Teoria Política.

Quanto a isso seria interessante verificar que a pergunta “O que é a filosofia”, enunciada tão tardiamente por Deleuze e Guattari, se endereça de modo muito inverso daquele que poderia ser apontado como um retrocesso essencialista desses dois pensadores. Pois efetivamente o que a indagação encerra é a multiplicidade de sentidos, que a leitura precisa resgatar em cada caso, manifesta no devir da filosofia. A pergunta é uma lição espetacular de Deleuze-Guattari, ensinando como ler filosofia. Aplicado nesse contexto, por exemplo, isso leva a observar o que é a filosofia de Platão, esse cosmos fechado em que o Ser é também a Cidade, a metafísica é também a astronomia numa síntese religiosa-mística do cosmo, em que o ser humano é uma alma eterna num céu de valores eternos como idéias-número.

Assim, a pergunta “o que é a filosofia” funciona como um roteiro da leitura de seu devir. O que não a exime de poder ser, por vezes, uma coisa muito sórdida ou muito vã, como se verá ter sido já observado por Hobbes no Leviatã.

Creio que nesse âmbito da Antigüidade podemos recolher temas, mas não que se possa verificar uma teoria política numaperfeita continuidade d eobjeto com o que atualmente se exerce sob essa rubrica. Já no platonismo o que se tendo sendo todos os meios conscienciosamente empregados a fim de conjurar o seu surgimento.

Mas que ocorre na viragem da Antigüidade à Idade Média? Santo Agostinho denega completamente a dignidade da sociedade terrena, pecaminosa, corruptível. Seria impossível esperar assim uma teorização do poder ou mesmo da justiça mundana nessa interpretação cristã da existência.

Aparentemente o fosso entre Santo Agostinho e Platão não poderia ser maior. Aquele prega a igualdade de todos perante Deus, este mantém a diferença de natureza entre os homens. Ora, até aqui estivemos lidando com duas perspectivas de sociedade. Uma, a platônica, comportando uma elite por natureza, e outra, a anômala no meio antigo, a da Pólis grega, que transporta a excelência que distingue uma classe governante para o mérito pessoal, de modo que essa excelência é a princípio um bem da comunidade mesma, um reflexo da cidadania, seja na perspectiva aristotélica ou sofística. Mas a responsabilidde desse caráter anômalo não cabe à doutrina oposta, platônica. Na verdade a doutrina platônica era tão grega quanto a meritocracia sofística, apenas mais recuada no tempo.

Vimos como as pesquisas de Detiennne e Vernant se orientavam pela busca das raízes dessa anomalia democrática e filosófica na peculiaridade do “feudalismo” aqueu, aquela realeza micênica em que o soberano era mais como um par entre pares, em que todo o brilho da Aretê consistia no fato de uma ascendência de classe, de “raça”, de família, o indivíduo tendo sua excepcionalidade contando apenas relativamente a esse grupo. Mas na Antigüidade o que parecia mais universal não estava nessas duas vertentes gregas, a arcaica e a clássica, e sim no culto da monarquia, do poder absoluto do soberano, do oriente à Roma imperial.

Esse poder era sagrado. Em Roma, mesmo já na Macedônia, havia uma associação entre a figura do imperador e o Sol a que se devia prestar culto. Ora, a doutrina de Santo Agostinho não suprimia uma realidade secular, apenas procurava afastar-se dela. Assim, durante a Idade Média, só o que se recobriu foi a meritocracia ou a cidadania. O Imperador manteve sua prerrogativa sagrada através da confirmação de sua eleição por Deus sancionada pelo representante deste, o papa. A descentralização feudal se encarregou da manutenção do poder da nobreza, de modo que os conflitos entre o papa e o imperador só começam a existir quando essa descentralização se torna passível de ser minorizada via ascenção de uma classe que desempenha o papel de fiel na balança, desfazendo a simetria entre essas três forças, a nobreza, a igreja e o imperador, a favor deste último.

A origem dessa classe e sua ascenção é objeto de muita controvérsia, envolvendo o tema polêmico da origem do capitalismo. Pirenne situa a origem do capitalismo no século XII. Vimos que atualmente a tese mais aceita parece ser a de Marx, que a situa na Revolução Industrial. Quanto a essa classe, é fundamentalmente a dos descontentes, não só a “burguesia”. O fato é que a leitura de Pirenne e Dobb esclarecem quanto a transformação de um estado de coisas em que a doutrina platônica dos Happy Few pôde ser plenamente aceita, àquele pelo qual já não se coaduna com a realidade dos fatos.

 

Em seu escrito sobre a Revolução de 1789 Tocqueville observou que “não há exemplo mais perigoso que o da violência exercida pelo bem e por pessoas de bem”. Isso foi observado na tentativa de compreender os excessos cometidos pelos revolucionários. Eles teriam sido antecedidos pelos abusos espantosos do Antigo Regime. Mas ao observarmos a história da Europa na transição do feudalismo à modernidade, não é só na França do assim chamado “Antigo Regime”, o absolutismo, que se encontra esse exemplo. O povo, no campo e na cidade, se encontra no meio do antagonismo das forças da nobreza e da centralização, que a literatura do iluminismo designou o “despotismo”. Entende-se assim que esse despotismo se achou ligado a uma doutrina de igualdade que pareceu tão injusta quanto a da desigualdade. Todos são iguais perante o imperador que, não obstante, pode assim prejudicar uns e outros – como, Tocqueville revela com abundância de detalhes: impostos exorbitantes e mesmos puramente circunstanciais no campo, venda de empregos, o mais das vezes ocupações inúteis, nas cidades, negociação de títulos nobiliárquicos, expropriação de terras, de todo tipo de corrupção o absolutismo francês apresentou exemplos.

Mas no resto da Europa as coisas não pareciam tão melhores quanto os escritores dessa época tendem a fazer crer por seu paralelo inevitável entre França e Inglaterra. E´ certo que o acordo inglês poupou inúmeras vidas, evitando as conseqüências do que ocorreu na França. Mas esse acordo favoreceu as forças do capitalismo. A nobreza e a burguesia se aliaram ali, às expensas do rei, enquanto no continente o rei se mantinha pelo suporte do capital burguês, mantendo a nobreza num papel acessório do seu poder. Na França, onde o rei parecia cortar de um lado tanto quanto de outro, as coisas escaparam ao controle. Assim, descrevendo os começos da burguesia, Dobb se espanta com “a presteza” com que essa classe entrou em acordo com a sociedade feudal, somente por esse meio tendo sido conquistados os seus privilégios, não obstante o seu descontentamento com a superioridade social de uma nobreza cada vez mais ociosa.

Mas em todos os lugares o descontentamento existiu. Na Inglaterra, por exemplo, os camponeses eram expulsos pela política dos cercamentos para favorecer a indústria têxtil. A cidade da transição feudal-moderna era o refúgio desse êxodo. Havia sido aceitável que uns poucos felizes fossem os senhores a quem se devia pagar a talha até o ponto em que o trabalho excedente era suportável e a proteção dos campos o compensava de certo modo, ao passo que o universo cultural cristão só devia ensinar que os pobres devem servir na terra para alcançar a bênção dos céus. Mas quando esses poucos não se mostram felizem com seu “muito”, estão querendo sempre mais, até o limite insuportável, ocorre uma inversão entre o que a religião ensina e o que o camponês experimenta. Em geral o camponês, servo ligado ao feudo do senhor ou mesmo “livre”, ali prestando serviços sem estar preso ao lugar, era considerado apenas como “criatura a ser explorada no país”, a destruir no caso de guerra. Mas já à época de São Tomás, na Inglaterra, registrando-se entre os nobres os gastos com as cruzadas e um novo culto à magnificência favorecido pelo crescimento do comércio, com a atração de artigos exóticos, se observa um “aumento na obrigação do trabalho nas maiores propriedades do país, especialmente nas terras do clero” ( M. Dobb, a evolução do capitalismo, p. 54-5).

A sobrecarga de tributos era exigida pela força e opressão. As deserções dos camponeses, por vezes em massa como na Ile de Ré no século XII, provocaram associações entre senhores para recapturar os fugitivos. Essas associações se converteram em motivos de contenda pois alguns senhores descobriram que poderiam repovoar suas terras, desertas devido à fuga dos seus servos provocada pelo excesso de tributos, por meio de acordo com os servos fugidos de outros senhores, acolhidos por eles. Esses acordos baseavam-se em imunidades e várias comunidades rurais se desenvolveram assim, co mo reporta Dobb. Já na época do absolutismo francês, Tocqueville observa que o aumento abusivo de impostos no campo foi cuidadosamente planejado para não prejudicar os nobres, devendo incidir o aumento sobre a talha, obrigação devida apenas aos servos.

Mas a cidade pareceu o pólo de atração preferível e se comportou mesmo como agente de cooptação, tornando livre qualquer habitante que ali se mantivesse por mais que um ano, mesmo que houvesse sido anteriormente servo ligado a algum feudo. Ora, na cidade o mercado de trabalho estava organizado em associações de ofícios que regulavam as atividades desde a aprendizagem até o desempenho pleno da profissão. Percebe-se assim a preponderância dos mestres de ofícios, que tinham a seu encargo não só os aprendizes mas também os “companheiros” já formados que com ele compartilhavam a produção. Com o tempo esses mestres tornaram-se uma espécie de casta, limitando o acesso à profissão. Não somente através de imposições ao aprendizado mas principalmente por dificultar enormemente a transformação de um companheiro em mestre – geralmente só os filhos ou parentes dos mestres eram beneficiados.

Os refugiados nas cidades se tornaram mendigos. Na década de trinta do século XVII, como reporta Huberman, um quarto da população de Paris era constituído de mendigos, sendo que nas outras cidades francesas, assim como na Holanda e na Inglaterra, a situação era semelhante. As guerras, como a de Trinta Anos na Alemanha, podem ser um fator dessa miserável situação, mas o que mais se costuma apontar como decisivo é a famosa alta generalizada de preços na Europa, devida ao influxo do ouro e da prata americanos.

Assim os descontestes tornam-se uma classe considerável por seu número desde o declínio do feudalismo. Creio que nesse período de transição que abrange o século XVII pode-se falar deles como de uma classe, ainda que a mistura seja muito grande, abrangendo os camponeses explorados fugitivos ou expulsos, os mendigos, os habitantes das cidades explorados nas corporações, o novo setor de assalariados, desde que as corporações começam a ser substituídas por capitães de indústria atuando como intermediários (capitalista-mercador-intermediário-empreendedor, na expressão de Huberman), e esses novos beneficiários da crise, igualmente muito misturados: camponeses que não obstante toda a exploração conseguiram se enriquecer e agora compravam as terras da nobreza, a elite das corporações de ofício, esses mercadores e empreendedores urbanos e trans-urbanos, a alta burguesia que participava dos lucros coloniais. Beneficiários que tem a propriedade mas não o status social a que almejam.

Entre a Renascença e a o século XVIII esses descontentamento foi utilizado pelo absolutismo, de modo que enquanto a alta burguesia financiava os exércitos do rei, a doutrina da igualdade perante a coroa nacional favorecia um pensamento social que precisava se assegurar desse domínio, fornecendo ao mesmo tempo a ideologia do despotismo. O direito divino dos reis passava a ser fundamental nessa tarefa, de Maquiavel a Hobbes. Ora, se Maquiavel observava o príncipe como aquele que merece o seu pequeno reino, “merecer” significando “ter feito por obter”, não tanto “ter direito a”, Hobbes vê no rei aquele que exerce uma função prescrita pela própria natureza – mas agora natureza dos seres humanos em sociedade, não a physis ou o eterno ser assim do universo compreendendo matéria e espírito. Esse período se associa ao mercantilismo, à dominação colonial, de modo estreito.

Com efeito, o segundo tratado sobre o governo contém inúmeras referências ao “índio” da América. É interessante observar que Locke superpõe as descrições bíblicas da origem do mundo e as descrições dos viajantes do mundo colonial. Para ele a questão é fazer a história da natureza humana enquanto constitutiva da civitas, comunidade ou sociedade . Portanto, os seres humanos manifestam sempre os mesmos estágios desde seu estado original até a sua união em sociedades cultas. O “selvagem” é um exemplar atual do que o hebreu vivenciou nos tempos da narrativa bíblica, em comum algo como a infância dos povos. Mas a dominação do homem branco sobre o seu território não parece sequer mencionada.

Ora, de Hobbes a Locke muita coisa mudou. O paralelo entre eles se revelará bastante útil para a compreensão da Teoria Política, que a meu ver tem seu objeto constituído entre os séculos XVII e XVIII.

 

 

·         Os Estados de Natureza

 

Hobbes e Locke

A Guerra civil inglesa durante o século XVII, culminando provisoriamente na revolução de 48 que institui o governo republicano, a Commonwealth, esclarece bastante sobre as posições de Hobbes e Locke, conforme se pode depreender ao coligir os textos introdutórios dos volumes referentes a esses autores da coleção Pensadores.

Hobbes coloca-se como defensor do rei, o lado que reúne anglicanos e católicos, enquanto o pai de Locke adota a causa dos puritanos, alistando-se no exército do Parlamento. Locke, nessa época, é adolescente e estuda na Westminster School.

Hobbes foi preceptor, do Conde de Devonshire, William Cavendish. Mais tarde, na década de vinte, secretariou Francis Bacon. Em viagem ao continente relacionou-se com o círculo cartesiano francês através da amizade com o Padre Mersenne, e com Galileu, cuja física influi decisivamente sobre seu pensamento.

O alinhamento com as forças do absolutismo força Hobbes a refugiar-se em Paris, de modo que na ocasião do levante civil inglês, no início da década de 40, ele já se encontra no continente onde se torna alvo de ferrenhas críticas pelas idéias expostas no Sobre o Cidadão, publicado na França, em 42.

Contornando as dificuldades causadas por essas críticas, Hobbes se torna preceptor de Carlos II, que governará a Inglaterra durante o pequeno período da Restauração dos Stuart. Mas desde 52, época de Cromwell, ele já se encontrava novamente na Inglaterra. Hobbes não chegou a presenciar a Revolução Gloriosa que em 89 derrotou finalmente as forças do absolutismo.

Locke formou-se em medicina, sendo suas influências mais importantes John Owen, Robert Boyle e Thomas Sydenham – respectivamente o defensor da tolerância, o formulador do conceito moderno de elemento químico e o médico que participou da introdução do tratamento das doenças baseado na observação empírica dos pacientes.

Mais tarde Locke se tornou médico e assessor do conde de Shaftesbury, Lorde Ashley da casa de Exeter. Nesse cargo Locke escreveu a constituição da Carolina, então colônia inglesa na América do Norte, e se tornou responsável pelos problemas eclesiásticos na Inglaterra desde que Ashley se sagrou chanceler. Ora, Ashley militava incansavelmente pela causa do parlamento, opondo-se ao rei. Logo, Ashley e Locke procuraram exílio, no período da Retauração, escolhendo a Holanda onde Locke viveu na clandestinidade sob o nome de Van der Linden, pois os agentes da monarquia inglesa o perseguiam mesmo no estrangeiro.

Com a vitória dos Comuns, em 89, Locke retorna à Inglaterra, no mesmo navio que trazia Guilherme de Orange, a quem o parlamento havia nomeado para ocupar o trono sob o juramento do Bill of Rights.

Podemos assim, aparentemente, destacar uma oposição profunda entre o Hobbes absolutista e o Locke parlamentarista. Tomando como referência o liberalismo, de que Sciacca informa ser os dois tratados sobre o governo de Locke a pioneira teorização nítida, poderíamos colocar Hobbes na posição de conservador.

Observando o contraste entre as caracterizações do estado de natureza, comparando assim os textos do Leviatã e do Segundo Tratado, verificamos que Hobbes pensa sob essa rubrica um estado qualquer em que não se possui qualquer “segurança” que não esteja na própria força, ou seja, lá onde não existe lei. Ora, onde quer que se possa configurar um tal estado de coisas, pode-se considerá-lo um estado de guerra. Hobbes parece crer que no mundo inteiro sempre houve em certos lugares alguma espécie de estado civil coexistindo com o estado de selvageria em outros – a América forneceria na atualidade exemplos desses últimos.

Locke distingue três estados, o da natureza, o de guerra e o civil. Sua descrição do estado de natureza põe em relevo a virtude do ser humano particularmente considerado. Assim, todos os homens são considerados igualmente como particulares, irredutíveis uns aos outros, e em cada um se encontra, como conseqüência dessa irredutibilidade, a sua perfeita independência com relação aos demais.

O estado de natureza é aquele da liberdade e da igualdade, em que cada pessoa age conforme o que pensa ser conveniente à sua preservação, sem depender da vontade de qualquer outra pessoa. O estado de guerra sobrevém em qualquer caso que possa se configurar como um desafio a esses dois princípios naturais, liberdade e igualdade, princípios contíguos ao modo pelo qual cada um existe por si. Até aqui, observe-se que não se introduziu qualquer referência a instituições civis. Portanto, o estado de guerra ocorre quando se viola os princípios que configuram o estado de natureza na ausência de qualquer instituição civil.

Para garantir a observância dos princípios naturais, pondo fim ao estado de guerra, introduzem-se as leis a partir do pacto que regula a sociedade civil. Não há necessidade de “demonstrar” a existência histórica de uma sociedade pré-civil. Locke fornece os exemplos de situações atuais nas quais alguém sofre uma agressão sem estar no meio de outros que, conforme o acordo social, viriam em seu auxílio. Nessa situação a pessoa só conta com sua própria força para se defender. Mais tarde ela não precisa ser responsabilizada pelos danos que infligiu ao agressor, pois todos concordam que estava se defendendo pessoalmente num intervalo de tempo que não permitia o recurso à lei.

Aqui é o momento de desviar essa trajetória de confronto direto entre Hobbes e Locke. Penso que, talvez de modo muito inverso às aparências, podemos estabelecer uma linha de continuidade entre suas teorias que reproduz de modo preciso a evolução do pensamento humano à modernidade, o que inclui Rousseau, não sem ter, por isso mesmo, que visar Montesquieu.

O sucesso do livro de Max Scheler, o lugar do homem no Cosmo, de 1928, está na origem da Antropologia Filosófica contemporânea, que se consagrou na década de vinte do século passado, conforme Rabuske ( Antropologia Filosófica, um estudo sistemático, p. 28). A interrogação fundamental de Scheler se endereça à especificidade do humano. A resposta, se existe, deve compreender algo mais do que qualquer coisa que o ser humano possa ter em comum com os outros seres vivos. Scheler o define a partir do espírito, algo que é mais do que simplesmente a vida. Mas que é que se está entendendo por espírito? Scheler o expressa através do ato de ideação, a faculdade de separar a existência e a essência constituindo a “nota fundamental” do espírito humano.

A organização racional pode estar submetida ao devir, à história. Permanece constante a razão mesma como faculdade de produzir e configurar formas ideais sempre novas, do pensamento e da intuição, do amor e dos valores desde que o que o espírito faz é pôr em função o conhecimento das essências.

Encontramos na época do iluminismo uma generalizada interrogação sobre o espírito. Voltaire se propõe recensear os sentidos desse termo no Dicionário Filosófico e Helvétius escreve uma extensa obra que se intitula do Espírito. Observando esses textos creio podermos constatar que vivacidade do estilo de Voltaire e seu pendor crítico tendem ao mesmo resultado que o olhar minucioso e descritivo de Helvetius.

Voltaire se dá o lazer de fazer um torneio na apresentação de seu conceito, através da denegação dos usos correntes não meritórios da palavra, aproveitando para alfinetar o estilo dos que se opõe ao classicismo. Assim “ter espírito” pode significar apenas perder tempo com circunlóquios e superfluidades, como se registra na expressão:”a verdadeira beleza é feita pelo sublime e pelo simples, não pelo ‘espírito’”. Mas o que se pode reter de positivo é a atribuição do termo como engenhosidade da alma, isto é, da razão. Nesse caso o termo denota algo como agudeza, que se encontra no sentido do witt inglês, por exemplo, e Voltaire se ocupa em recensear termos correspondentes, em várias línguas.

Helvetius apresenta uma definição simples, descartando de início as atribuições que se aproveitam do termo para designar algo que não o considera em si próprio. Nessa acepção essencial, o espírito é a faculdade de pensar e suas operações se reduzem a julgar.

Penso que qualquer que seja a distância entre a posição contemporânea e fenomenológica de Scheler, relativamente a esse resultado iluminista, temos o seguinte em comum. Para Helvetius trata-se de pensar justamente, o que Voltaire recupera como sendo o bem pensar. Para Scheler trata-se de uma faculdade das essências, ideação, que recobre algo mais que apenas o pensamento especulativo. Mas se aqui não seria o lugar adequado para averiguar se o “pensar” iluminista é ou não apenas especulativo, quando se trata de “espírito”, o que desejo enfatizar é que em qualquer desses casos não se está de modo algum pensando como se deveria fazer anteriormente à modernidade, isto é, atribuindo o espírito como uma realidade tão substancial quanto a corpórea, isso que Voltaire registra ironicamente sob as designações de pneuma, sopro, respiração, vida, alma.

É interessante observar desde já que um dos efeitos cômicos alcançados por Hobbes no Leviatã decorre justamente do seu acréscimo à lista dos ídolos de Bacon. Hobbes introduz os “ídolos do cérebro”, seres míticos que a imaginação cria e de que a religião se aproveita para jogar com a credulidade e a ignorância alheias, de modo a ameaçar com “espíritos” de toda a espécie aqueles que não aderem às suas pregações. Ora, esses seres, que incluem os demônios da imaginação cristã, são designados sob a rubrica de “espírito” nesse sentido antigo, de algo que existe por si. Hobbes intenta mostrar que não existem, mas que derivam da atividade do cérebro ou da inteligência como faculdade de pensar e imaginar. Assim podemos observar que a transposição do sentido do termo espírito já está em curso desde o início do século XVII.

Aqui é muito importante reconsiderar as observações de Heidegger sobre a evolução da metafísica até a subjetividade moderna. Lembrando que a oposição de essência e existência é o que determina a eclosão desse movimento de esquecimento do ser, podemos resgatar a seqüência histórica que Heidegger estabelecia desde essa oposição fundamental, a seguir a identificação da essência como ato, para então estabelecer esse ato como sendo o pôr da subjetividade frente ao objeto, isto é, essencializadora do objeto. Se Spinoza pode bem se esquivar ao esquema da história do ser, o mesmo não se pode afirmar da formação da teoria política, cuja compreensão permite apreender a construção mesma da modernidade. Sintomaticamente é Hobbes que fornece o percurso exemplar dessa ruptura.

Hobbes fecha o Leviatã com uma exposição sobre “o que é a filosofia” no capítulo 46. Certo, ele estende ainda um outro capítulo, concluindo com uma jocosa comparação do Papado com o reino das fadas. Relacionados ao corpo do texto, porém, percebemos que esse trecho conserva mais um papel retórico, que o cume da exposição está alhures. Ora, o capítulo 46 me parece plasmar o percurso da modernidade de modo que sua compreensão esclarece sobre tudo o que vem a seguir em termos de pensamento político.

O capítulo se intitula “das trevas resultantes da vã filosofia e das tradições fabulosas”. Hobbes começa por fornecer uma aproximação ao que deve ser a sã filosofia, opondo-a àquilo que ela não é. A filosofia sã ou verdadeira é conhecimento, seu meio é o raciocínio. Ela pode raciocinar da origem da coisa para chegar à suas propriedades ou proceder de modo inverso, das propriedades observadas para uma dedução da origem. Em todo caso, seu objetivo é produzir “aqueles efeitos que a vida exige”, isto é, parece-me, facilitar a existência dos seres humanos.

A filosofia tem assim sua definição relacionada a uma especificação do conhecimento, pois imediatamente Hobbes enuncia o que ela não é, a saber, a prudência, no sentido de conhecimento com a vivência cotidiana. Assim “conhecimento” está abarcando tudo o que não se põe apenas nesse âmbito de experiência comum. Podem então ser exemplos de filosofia a geometria como a astronomia. Trata-se de conhecimento rigoroso das coisas, de uma produção de saber sobre elas.

Ora, a seguir Hobbes procede a um, hilariante a meu ver, pastiche de história da filosofia. O que há de acusatório e transgressivo no texto depende de uma ruptura fundamental, não expressa, mas plenamente localizável por quem conhece essa história. Podemos resgatar esse passo fundamental através da escolha do termo para designar a experiência vaga, cotidiana, isto é, “prudência”. Ora, prudência é a tradução costumeira para a pronesis (phrônesis), conceito que na Antigüidade, especialmente no peripatetismo, desempenhou uma função central na ética. Assim ao negar que filosofia seja prudência, ou um caminho para ela, Hobbes está recusando toda a antiga doutrina moral.

           Mas essa recusa da doutrina moral tem um alcance maior por se estender à doutrina política, uma vez que ambas apresentam na Antigüidade uma interligação básica. Hobbes está afirmando nada menos que isso, que se apresentou como “a” filosofia até então, na verdade era uma atividade bastante vã, que se havia tornado perniciosa após ter sido aproveitada pela instituição religiosa ávida de assegurar um poder sobre a humanidade que absolutamente não lhe cabia de direito. O talento de Hobbes está em confluir a crítica dessa pretensão da instituição religiosa cristã, em que ele enfeixa não só a igreja e o papado, mas as instituições civis que os servem como as próprias universidades da época, com uma arguta observação da impossibilidade de uma filosofia como teoria política antiga, do ponto de vista da modernidade.
          Aparentemente a sua argumentação vai se basear naquilo que poderíamos, grosso modo, designar de uma ferrenha crítica do particular em prol do geral. Mas a meu ver o que o texto efetivamente realiza é a transposição do pensar ao domínio do sujeito que pensa, o  que caracteriza a entrada na metafísica da subjetividade moderna, como enuncia Heidegger.

        O que Hobbes expressa como crítica ao pensamento antigo nesses domínios moral e político é que nele há uma confusão impossível de desfazer entre o que é particular, idiossincrático, e o que é “geral”, inerente ao Estado. É assim que a política eclesiástica pôde se aproveitar dos escritos antigos, pois a sua pretensão de governar a sociedade civil consiste precisamente na mesma confusão. A religião é algo que inere ao particular, ao sentimento ou preferência de cada um. A lei é atribuição absolutamente geral do Estado, portanto uma coisa nada tem a ver com a outra. A lei do Estado pode e deve compelir à obediência, pois ela garante o estado civil pondo fim ao estado de guerra. A adesão ou transgressão de uma regra de religião é algo da alçada de cada um, conforme sua livre escolha.

           Então o que Hobbes põe como objeto de uma teoria política é a sociedade civil cuja extensão formal é a instituição do Estado. Isso que não existe na Antigüidade, onde, conforme a expressão de Hobbes, só o que havia era uma união mais ou menos provisória de particulares onde cada um age conforme seu interesse privado.


         A recusa da moral e da política antigas se relaciona à tarefa de restringir o domínio da lei ao Estado, ao geral. Tudo o mais se torna particular, pessoal, domínio da prudência de cada um. Ora, poderíamos apontar que nesse pastiche de história da filosofia Hobbes confunde tanto a produção filosófica quanto as instituições sociais antiga e feudal.
         Vimos, bem inversamente ao que ele apresenta, que se pode visar a sociedade antiga justamente pelo que nela havia de irredutível ao particular, erigindo-se como um cosmo totalizante, uma unidade civil-religiosa que pôde ser visada como “ontológica”, ouso afirmar. O espírito aqui é o ser eterno que integra esse universo ao mesmo tempo cívico e sagrado. Podemos pensar no oportunismo desses antigos ao propor que só eles são “homens”, os outros sendo “bárbaros”, mas o fato é que eles não o propõem como se isso fosse um “princípio” a ser examinado, mas o vivenciavam como uma realidade fundamental, espiritual nesse sentido antigo do termo que se conservou na religião ainda que com propósitos duvidosos, deturpando sua aplicação talvez, mas isso não cabe analisar nesse momento.


 

 
  

           Ora, o sentido dessa inversão de Hobbes se verifica bastante estratégico, pois o que está em marcha é a transformação desse cosmo cívico que ele ignora, tratando como um agregado de vontades isoladas, em uma sociedade civil, separando poder eclesiástico e temporal. Está aí a origem do moderno conceito de Estado. Se no mundo antigo a comunidade é o domínio totalizante que, só ele, permite uma autocompreensão do particular, o que a modernidade quer construir, e Hobbes nesse trecho do Leviatã está expressando esse desejo, é a esfera “leiga” da lei civil, de modo que algo como subversão da ordem consiste agora precisamente em contaminar essa esfera com a introdução de qualquer interesse “particular”, no sentido que se pode atribuir a “idiossincrático”.

           Mas é por isso mesmo que o “absolutismo” ou conservadorismo de Hobbes já contém os princípios do liberalismo que só será plenamente expresso em Locke, onde a ênfase, ao menos nessa fase, está paradoxalmente, no geral que é mal porque corrupto, e no particular que é bom porque construtor da ordem legal.

        Porque esse “idiossincrático” que está ameaçando contaminar o domínio restrito da civilidade, isto é, da lei do Estado, é institucional, tratando-se do poder eclesiástico que dominou  a formação educativa assim corrompida, ele mesmo um geral que está querendo se impor ao particular. Com efeito, qual é a imagem da lei, o que é que fundamenta a sociedade civil? Locke responde em muitos lugares do seu tratado: o que a sociedade civil garante é a propriedade particular.

           Propriedade aqui, surpreendentemente, abrange tanto a própria existência, como a manutenção da saúde, quanto a posse de objetos, de terras, etc., conceituado em função de ser o produto do trabalho pessoal.  O “geral” que parece estar prevalecendo como domínio da lei, mesmo em Hobbes, é tão somente o interesse particular generalizado, isto é, o ser humano particular original despido de tudo o que pode ser matizado na forma de preferência idiossincrática, gosto ou inclinação. Com efeito, é em função desse particular, para garantir a sua segurança, leia-se a segurança de sua propriedade, o que inclui a sua vida, que a sociedade civil existe e que a lei tem algum sentido. Pois de outro modo não haveria poder algum que pudesse constranger alguém a obedecer a outrem.

         Que o espírito seja a faculdade de fazer essa separação, no particular, entre o que é generalizável ou não, determina toda uma transformação no estatuto da essência. Essência quer agora denotar: o que é comum, o que é objetivável, expresso na linguagem e regrado pela lei. Não a forma separada ou realidade espiritual, substancial, o Ser. Acidente quer agora denotar: o que podemos conservar como domínio da preferência, do gosto, o que cada um decide quanto a si na existência. A oposição essência – existência recobre a oposição entre o público e o privado, a lei e o indivíduo.

           A essência é invariável, apreensível pela generalização do particular, a existência conserva algo do acaso, mas mesmo nesse domínio acidental a razão também se exerce. A religião pertence a esse domínio, é algo absolutamente pessoal, depende da adesão de cada um, o Estado não pode impor ou proibir qualquer crença, desde que seus adeptos não estejam agindo contra as leis do país. Mas aplicando a razão Hobbes e Locke podem repelir o ateísmo como as religiões não cristãs, enquanto incompatíveis com o bem do ser humano. Mas renunciam a obrigar quem quer que seja a aceitar suas razões quanto a isso.

           A argumentação da Carta sobre a tolerância de Locke é exemplar. Se a religião cristã é o verdadeiro bem do ser humano é precisamente por ser aquela que ensina a tolerância. Um pagão não tem problemas ao aceitar que sua crença deva ser apoiada pela espada do príncipe, mas ao verdadeiro cristão isso deveria repugnar. Ademais, quando Jesus afirmou ser “o” caminho, ele certamente não estava propondo que houvesse uma pluralidade de vias espirituais. Mas se cada seita afirma ser esse caminho, e se podemos sem dúvida observar que “cada igreja é ortodoxa para consigo mesma e errônea e herege para as outras”, resta que “nenhum caminho no qual alguém entra contra sua própria vontade jamais o levará para as mansões abençoadas”, conforme o texto do segundo tratado. A conclusão é que a razão de cada um deve resolver o seu caminho, e só Deus se reserva como juiz numa relação estritamente pessoal com quem escolhe.

            A tolerância de Locke se estende mesmo a considerar injusto o confisco da propriedade dos povos pagãos com base numa prerrogativa de povos cristãos. Ela parece limitar-se apenas quando se trata de ateísmo. Mas no panorama geral do texto o que se retém é a mesma rigorosa separação em que Hobbes insistia, de um domínio restrito como sendo o da lei, da regulação da civitas, da sociedade política, do Estado. Oposto a esse domínio encontrando-se toda a gama variada de opções pessoais, incluindo a religião. Mas esse domínio mesmo sendo plasmado como generalização do particular, existindo apenas para e por esse particular. E Locke afirmará peremptoriamente, nos escritos sobre o entendimento, que está no âmbito do particular “o tudo e o máximo” do nosso conhecimento enquanto percepção do acordo ou desacordo de nossas idéias particulares, numa inversão exemplar da máxima antiga pela qual só poderia haver conhecimento do universal.

               Assim, do segundo tratado parece ser depreensível que se esse ser humano particular pudesse existir apenas consigo mesmo seria perfeitamente feliz, a sociedade civil existindo para conceder a cada um uma réplica desse estado autárquico que pertence essencialmente à subjetividade.

 

 

Montesquieu e Rousseau.

 

             Ora, a conseqüência dessa subjetividade autárquica no fundamento da teoria política é precisamente a que se verifica em Rousseau. A oposição não poderia parecer mais clara. Em Locke o fundamento da sociedade civil é a garantia da propriedade, em Rousseau a propriedade “instaura a desigualdade das sociedades civis, culminando no despotismo”, conforme o texto introdutório dos Pensadores. Resta que o sentido de uma reflexão sobre a desigualdade só reside no resgate desse ser humano original que a “sociedade” mascarou. Mas esse ser original é aquele que, conforme a expressão de Bayet (Chatelet, história da filosofia, o iluminismo, p. 153), “só a verdade libera”. Ou seja, a subjetividade autárquica que só obedece ao seu espírito, à sua aptidão à verdade.

        O que se operou foi apenas a ruptura no interior do conceito de “propriedade”. Enquanto em Locke ela se traduz por “bens”e abrange tudo o que é desejável e essencial à existência, inclusive a existência mesma, em Rousseau ela significa apenas a posse de objetos exteriores ou exteriorizáveis. O que o discurso intenta resgatar continua sendo esse ser aqui, o ser humano particular, não uma generalidade cósmico – comunal, como no pensamento antigo, ou o agente moral de uma razão a priorística, isto é, por toda parte a mesma, a-pessoal, como o será no kantismo, lá onde a curva deve inverter a escala e o particular surgir como o mau e o parcial, o geral sendo o fundamento da lei cuja forma vazia reverte a imagem do pensamento – algo como um postulado antropológico poderá surgir.

          Sem dúvida deve-se salientar que o pensamento de Rousseau é bastante complexo. Ele não se deixa reduzir a uma linha de continuidade plena no sentido do liberalismo político, como observa o texto introdutório dos Pensadores: Rousseau não crê na separação ou irredutibilidade entre o Estado e o indivíduo. Mas também, como se vê em Bayet, há uma relação observável entre Kant e Rousseau que se pode localizar na instantaneidade que define a ruptura entre os dois estados, o da natureza e o da sociedade. Revolução coperniciana da política, já em Rousseau. A sociedade política não depende de uma lei que lhe é anterior, ela se torna atual desde que o indivíduo deva se tornar humano.

           Entre Rousseau e Locke, porém, e para que se possa compreender o que se altera ou conserva, há Montesquieu. Sua influência sobre Rousseau pode ser verificada pelo texto de Bayet. Com efeito, a aproximação ao pensamento de Montesquieu permite resgatar traços que interconectam a complexa elaboração de Rousseau a essa linhagem de pensadores do pacto social, desde Hobbes.

          Observou-se a peculiaridade dos “filósofos” deste período: eles intentam produzir estudos da natureza e do homem, como se a realidade fosse coextensiva, da física à moral. Mas o que fornece uma base razoável a esse intento, parece-me, é a noção de lei que está sendo formulada precisamente nessa época, uma noção cuja inteligibilidade depende da associação com o conjunto de termos que também estão sofrendo intensa transformação como espírito, essência, razão. A obra de Montesquieu, o Espírito das Leis, evidencia esse fato de modo especialmente oportuno.

             A obra é bastante extensa, mas aquilo que estamos destacando pode ser constatado já na leitura do livro I. Na tradução brasileira de  Os Pensadores ele ocupa duas páginas, versando sobre as leis em geral. Contudo, pela importância das noções que define, pela novidade que apresenta essas definições, é como se essas duas páginas formulassem uma transposição fundamental no âmbito do pensamento.

          Ora, a questão inicial é apresentar a noção de lei de modo que ela se desdobra, sem se fragmentar, entre a natureza e a sociedade. Toda lei traduz uma relação estabelecida constantemente. Se isso se aplica igualmente às leis do mundo formuladas por Deus e às leis formuladas pelos homens, só o que muda é que num caso elas são imutáveis e inapeláveis, e no outro elas são passíveis de desobediência. Ninguém pode não seguir uma lei natural enquanto que uma lei da sociedade pode ser transgredida. A máxima é a mesma antiga formulação sofística, porém ao contrário de Antifonte e outros antigos, o hiato entre lei civil e costume particular já não oferece o motivo do questionamento. O hiato é garantido pelo conhecimento natural atribuído ao teórico-político, e o que se questiona são as instituições que não respeitam a lei natural.

           O ser humano está assim numa situação singular em relação aos outros seres vivos. Não sabemos se o animal tem uma moção particular ou apenas atualiza em seus movimentos a lei física que expressa a relação de massa e velocidade. Mas se podemos compreender a união do animal à lei da natureza postulando um vínculo de sentimento, não se pode pretender que o animal prescreva leis por si mesmo. Só o ser humano conhece a duplicidade da lei, a natural e a positiva. Os animais possuem leis naturais por se unirem pelo sentimento. Não possuem leis positivas porque não se unem pelo conhecimento. Isso singulariza o ser humano.

              Em âmbito exclusivamente humano, a duplicidade dos domínios das leis, o natural e o positivo, configura os espaços do que se pode designar como Estado de Natureza e Estado civil. Assim, conhecendo a lei natural que expressa o ser humano apenas como ele existe enquanto ser ecológico, por assim expressar, estamos descrevendo o estado de natureza oposto àquele de sociedade. Criticando expressamente Hobbes, mas também nisso não pretendendo o liberalismo de Locke, Montesquieu observa que nesse estado o ser humano não é a criatura autárquica, egoísta porque cônscia de sua irredutibilidade e ciosa de seu predomínio, mas inversamente, “nesse estado todos se sentem inferiores e dificilmente alguém se sente igual”. A paz seria a lei natural, pois quem, com esses sentimentos de temor e insignificância perante as potências e intempéries com que se defronta, poderia ousar atacar a outrem?

           Montesquieu estabelece assim uma série de quatro pontos essenciais como definindo o estado de natureza. A conservação, a alimentação, a procriação e a socialização. A faculdade de conhecer é inicialmente relacionada à conservação, não sendo desde o início especulativa. O ser humano precisa antes encontrar os meios para se conservar, só depois pode especular sobre a sua origem. A alimentação se inscreve como o meio mais importante e o ser humano desenvolve um conhecimento específico quanto a isso. Mas sua conservação como espécie depende do impulso ao acasalamento, o que o faz aprofundar os laços com os outros, laços que já se haviam tornado manifesto desde que se verificaram necessários à própria preservação. O impulso ao acasalamento torna prazeroso o convívio e os seres humanos desenvolvem o sentido de socialidade.

   

           Percebe-se que desde o impulso à reprodução a lei da natureza já opõe o domínio humano em relação aos outros animais, pois esse impulso humano não se realiza simplesmente através de um momento, nem parece apenas uma questão casual de ter um parceiro à disposição. Trata-se de um liame sólido que perdura, o casal humano constrói uma sociedade íntima com o tempo que vivem juntos, essa sociedade estendendo-se naturalmente ao grupo como uma espécie de reforço do impulso original entre os sexos. Ora, estando “em sociedade”, os seres humanos “perdem o sentimento de suas fraquezas”. Logo, declara Montesquieu, não há mais igualdade.

           Ainda que em contraste com o que dissera sobre a desigualdade sob o temor, isso é compreensível se lembrarmos que  na visão de Montesquieu, havia somente uma igualdade de temor, um laço devido à comum fraqueza do estado natural, ao invés de uma comunidade social. Essa identidade de estado natural e estado de indigência humana determina uma outra identidade, agora entre o estado de sociedade e o estado de guerra. O estado social implica na verdade em dois estados de guerra, aquele que se verifica entre sociedades e aquele que se verifica entre pessoas. Como esse estado é geralmente intolerável, dele se segue a instituição das leis entre os seres humanos.

       As leis positivas cobrem, pois, em geral, esses dois domínios passíveis de conflito. O "direito das gentes" se estabelece como corpo de leis que regula as relações entre as sociedades. Os direitos "político" e "civil" regulam, respectivamente, a relação dentro de uma mesma sociedade, seja de governantes e governados, seja entre todos os seus cidadãos.

        A sociedade, enquanto Estado político, é a reunião das forças de seus integrantes. É o que Montesquieu designa como a “força geral”. Não creio que haja problemas em enunciar essa força geral como simplesmente o governo. A sociedade, sendo a reunião dos indivíduos, o Estado é essa força geral enquanto seu governo. Ora, verifica-se que existem várias formas de governo. E é assim que se compreende o “espírito das leis”.

            As “leis” segundo Montesquieu são a razão do ser humano atuante no estado de sociedade. Enquanto razão a lei é algo que se endereça ao geral, isto é, à sociedade, e se exerce como algo geral, comum a todos os seres humanos. No entanto, ela só se aplica ao particular. Não somente aos casos particulares que deve regular, mas ela só se exerce numa particularidade que é essa sociedade aqui na qual se formula conforme as solicitações que esse meio apresenta, o que outro meio poderia não fazer. O “espírito” expressa essa relação do particular com o geral, pois a lei é sempre nacional, localizada, relativa às determinações do meio como o clima, o caráter dos habitantes, suas potencialidades, número, costumes, seu gênero de vida relacionado aos recursos naturais do território, etc. Porém sempre ela é a relação constante do público independente das diferenças ou mudanças do privado.

          Mas já bem à frente, no livro XIX,  Montesquieu especifica que esse particular, como domínio da aplicação da lei, se manifesta ele mesmo como um geral. Ora, penso que aqui Montesquieu está definindo mais minuciosamente o que entende como a “força geral” que caracteriza uma sociedade e que se encarna como Estado. Trata-se do “espírito geral”. Isto é, não há força geral abstrata, não já vivenciada como uma sociedade existente, com sua índole, seus costumes. O espírito geral é aquilo que com mais força preside a seleção de leis aplicáveis à nação que nele se consubstancia, por assim expressar.

         É então que se compreende o fato de tópicos abrangentes como educação e regulação de costumes só poderem ser desenvolvidos em conformidade com essa articulação entre geral e particular. A educação não pode ser conceituada abstratamente, mas precisa ser considerada relativamente a cada tipo de governo, manifestando em suas instituições a conveniência com a sociedade local. Assim também as leis que regem cada setor da sociedade considerada.

             A importância do pensamento de Montesquieu pode ser sublinhada quanto a esse tópico. Bréhier o enuncia de certo modo paradoxal, pois ele compreende esse espírito geral no sentido de uma lógica social. Uma certa combinatória de princípios, um certo sistema coordenado de leis como variável. O paradoxo aparente é que Bréhier considera que assim Montesquieu está introduzindo a consideração dos problemas políticos como esfera autônoma, “por eles mesmos”, ou seja, “sem referência a uma concepção explícita do espírito e da natureza”. Ora, vimos que a introdução desse extenso texto sobre as leis depende de uma reflexão sobre o vínculo da lei em sua relação com os diversos seres, isto é, uma reflexão sobre a lei de que se possa depreender a articulação do natural e do positivo.

           Creio que se pode no entanto apreciar a posição de Bréhier interpretando-a no sentido de que, uma vez definido esse espaço do social, Montesquieu não faz depender a sua inteligibilidade de algo como a natureza do homem, isto é, não retroage sobre domínios heterônomos. Assim ele satisfaz a exigência de Hobbes, manifesta na crítica à aceitação da prudência como filosofia, isto é, ele se mantém no âmbito exclusivo  da modernidade desenvolvendo uma teoria política como inteligibilidade autônoma de um meio perfeitamente delimitado como sendo o espaço da sociedade política. No entanto, o tema que deve manifestar claramente essa ruptura deverá ser o da liberdade, pois é aqui que se poderia apresentar o maior risco de um recuo a um direito natural essencialista que pudesse justificar ao mesmo tempo sua atribuição ao ser humano e por aí a exigência de sua garantia civil.

                Inicialmente Montesquieu apresenta um conceito abrangente de liberdade que interliga o indivíduo e a sociedade: a liberdade é o direito de fazer tudo o que as leis permitem, mas também de não ser obrigado a fazer o que elas proíbem. Ora, a seguir Montesquieu desdobra o alcance da noção, conforme se trata da liberdade social a ser garantida como constituição ou da liberdade do cidadão.

             O sentido da liberdade do cidadão é o exercício da vontade, quando se expressa em âmbito “filosófico”, isto é, quando essa liberdade está sendo conceituada em relação ao próprio cidadão na sua relação pessoal com o mundo circundante. Quando se pensa a liberdade do cidadão no sentido político, verifica-se que ela consiste na sua segurança.

              Ao estabelecer o conceito de liberdade social, porém, Montesquieu inova de certo modo. Ele observa que a garantia da liberdade política depende sempre, em cada sociedade ou constituição, de uma perfeita independência entre três poderes, o legislativo e o executivo, este desdobrando-se nas atribuições relativas ao direito das gentes e ao direito civil. A seguir, porém, Montesquieu esclarece que a perfeita liberdade só se observa quando tanto se distinguem o executivo e o legislativo, quanto o executivo do “poder de julgar”, isto é, da atribuição do direito civil.

             Configura-se assim a doutrina liberal da separação dos poderes executivo, legislativo e judiciário que orienta, geralmente, as repúblicas federativas, de feição democrática. Isso que Bréhier conceitua, precisamente, como “ o liberalismo de Montesquieu”. Contudo, Montesquieu não prega a causa da democracia. Inversamente, quanto a isso, sua posição é bastante singular e esclarece o seu papel histórico, entre o liberalismo parlamentar perfeito de Locke e o ideal de uma sociedade democrática, ainda que de modo não tão simples como poderia parecer aí esse rótulo, que se configura em Rousseau.

             Com efeito, Montesquieu procede a uma tipologia de governos, que podem ser caracterizados por seus princípios: o princípio da aristocracia é a moderação, da monarquia é a honra, do despotismo é o medo, e da república ou democracia é a virtude. A novidade aqui é a designação de dois tipos de governo que habitualmente se vê aplicada como a um só. Trata-se da monarquia e do despotismo. O que os opõe na visão de Montesquieu é que a monarquia agrupa de modo orgânico um soberano e uma corte ou classe nobre, enquanto que o despotismo se configura como o governo exclusivo do rei. A opção política européia de Montesquieu é a monarquia assim caracterizada, já que a democracia lhe parece um regime instável.

           Essa opinião sobre a democracia é compreensível no âmbito de uma pesquisa como a de Montesquieu, que observa os exemplos históricos e os compara. À época de Montesquieu a democracia devia parecer algo de que só se teve experiência por um período relativamente pequeno na Antigüidade, o que poderia fazer concluir de sua fragilidade intrínseca. O regime inglês fornecia o exemplo mais adequado. Praticava a separação dos poderes, sobretudo mantinha um parlamento independente.

     Não obstante, creio que se pode afirmar que a posição de Montesquieu, no contexto francês, é bastante singular. Pois ele se torna o representante de um desejo transgressivo, ainda que nesse contexto bastante razoável. Trata-se da união entre a nobreza e o absolutismo. A aspiração política de Montesquieu, quanto à França, mostra assim o limite de sua análise, limite que Bayet enuncia tendo já sido visado por Rousseau que, não obstante, muito deve a Montesquieu.

            O problema é que Montesquieu se detém na “classificação e exposição das ‘competências’ de cada forma de governo”. Rousseau pretenderia nada menos que “atingir os princípios de todo corpo político”, ou seja, “o ato pelo qual um povo é um povo”. Localiza-se aqui, nessa recusa do relativismo político de Montesquieu, pelo qual só se compreende o geral em sua articulação com o particular, a aproximação de Rousseau com Kant. E já se pode prever a reminiscência de Montesquieu em Hegel. No entanto, o que me parece decisivo é que a limitação mais significativa não foi apontada por Rousseau enquanto pode ser destacada a partir de Marx. Explica-se assim a singularidade da posição pessoal de Montesquieu.

             Aparentemente nada mais coerente do que chamar o soberano a uma aliança com sua nobreza. No entanto, o que Montesquieu incluiu como um fator entre outros, o “gênero de vida”, poderia não ser assim tão inserível, mas ressaltar como algo capital. E de fato, nada mais transgressivo do que essa aliança, já que o poder do absolutismo não se sustentava por uma nobreza que primeiro se confrontava com a debilitação de seu papel produtivo na mudança do peso econômico, da agricultura ao comércio e à especulação financeira, e que depois se havia tornado dependente economicamente do rei, um encargo seu, de modo algum um sustentáculo da manutenção do estado de coisas.

           A situação da Inglaterra era completamente oposta. Ali a aliança da nobreza foi com a burguesia, desde o início da revolução econômica que inaugura os tempos modernos. Em todo o caso, o que Montesquieu não observou foi que o determinante estava na burguesia, que nesse momento retinha os meios da manutenção concreta do exercício do poder na sociedade. É certo que a monarquia, tal como a conceituava Montesquieu, previa uma articulação orgânica do soberano com todos os setores sociais. Mas uma vez que isso implicava na manutenção desses setores assim como compartiam o todo da sociedade, sem dúvida o que se seguia era predominantemente uma composição com nítida dominância política de uma nobreza que já não detinha um papel econômico correspondente.

          Em todo caso, até aqui, podemos fazer uma esquematização das posições apresentadas: o absolutismo de Hobbes, o liberalismo parlamentar de Locke, a posição moderada oligárquica de Montesquieu. Ligados a essas opções políticas, temos o estado de natureza como autonomia que degenera no predomínio, ou estado de guerra (Hobbes), o estado de natureza como de liberdade e igualdade que se confronta com a possibilidade do estado de guerra como oposição individual (Locke), e o estado de natureza como de carência e necessidade que requer sua própria auto-superação para a conservação da espécie (Montesquieu). A sociedade resulta assim ora como um pacto de renúncia, ora como um pacto de consentimento, ora como um liame de conveniência. Trata-se agora de observar como se insere a perspectiva de Rousseau.

           Ora, nesse período que estamos examinando, abrangendo os séculos XVII e XVIII, que se poderia designar pré-kantiano como outrora se designou um tempo pré-socrático, vimos que o particular fornece o padrão do geral, é a ele que se deve garantir, e assim é por ele que a sociedade se fundamenta, é ele também que fundamenta o pensar, já que é só por ele que uma inteligibilidade pode se exercer.

           Quanto a isso, comparando as posições de Hobbes e de Locke, de um lado, e Montesquieu, de outro, vemos que Montesquieu enuncia uma articulação entre o particular e o geral, lá onde Hobbes e Locke haviam feito uma operação de decalcamento, de sobreposição do geral sobre o particular. Em todo o caso conserva-se o essencial do liberalismo ou modernidade  do Estado como definição de domínios separados, o público e o privado, sendo que esse domínio público caracteriza perfeitamente a circunscrição do objeto da moderna teoria política. A questão que se enuncia inicialmente, quase que implicada no que precede, é então se Rousseau realiza a contracorrente que vai colocar a ênfase no geral, assim como se pode verificar estar plenamente em marcha na filosofia de Kant.

            Creio que uma via à compreensão do pensamento de Rousseau nos é fornecida por Spinoza. Com efeito, Rousseau pensa a sociedade como um corpo “moral e coletivo”, assim como Spinoza pensa a associação benéfica para seus integrantes em termos de composição de um corpo maior, mais potente, do que aquele que pertence originalmente a cada um que dessa associação se beneficia.

            Penso que não seria descabido supor que a opinião de Arendt, tão desfavorável a Spinoza quanto lisongeira a Montesquieu, se deve a que de um ponto de vista “disciplinar”, realmente somente com Montesquieu se verifica a preocupação e a consecução de um limite preciso da teoria política. A leitura de Chatelet-Duhamel-Kouchner ("história das idéias políticas", p. 50) mostra que é Grotius o marco que assinala a localização do pensamento sobre o direito, logo a fundamentação do liame social e político, na natureza do ser humano como membro do social, independente de considerações de moral ou genéricas. No entanto, mesmo considerando Grotius como “o Descartes da política”, penso que só com Montesquieu podemos localizar a possibilidade de compreensão de um sistema social e político dado, pois ele fornece critérios de demarcação como princípios que determinam a coesão de um organismo social atuante.

           Mas como vimos, a limitação desse tipo de análise está na desconsideração dos pesos que incidem sobre esses critérios, e é nesse sentido que me parece possível constatar no pensamento social de Spinoza um alcance crítico bem maior. Com efeito, aí a sociedade não precisa se constituir no início ou como fim, ela é um meio de organização, um esforço, uma tendência à razão. Mas a questão não se encontra na definição de um vínculo, de uma obrigatoriedade entre o particular e o geral, e sim na apresentação do critério do bem social, a saber, o quanto certa organização social favorece o esforço de autopreservação e mesmo a ascenção ao mais alto nível de conhecimento dos integrantes.

           Ora, a continuidade de Rousseau a Spinoza parece estar apenas nesse início do Contrato Social, nessa consideração da sociedade como um corpo coletivo, a partir de que a obra de Rousseau só se compreende naquilo que ela recupera da teoria política precedente, mesmo quando ostenta o que conserva apenas na forma da ruptura. Pois a intenção desse texto se prende principalmente, a meu ver, a transformar os dados que até então haviam interposto a relação do particular e do geral mantendo esse par complementar como o fundamento teórico de todo pensamento sobre o Estado e a sociedade, o que não me parece ter sido de modo algum a orientação de Spinoza.

            É importante notar que o exame das teorias de Hobbes, Locke e Montesquieu pôde se implementar sem uma referência explícita à construção do conceito de pacto. Uma vez compreendendo a oposição do estado de natureza ao de sociedade, em cada caso, compreendemos também o que supõe o pacto enquanto vínculo de associação entre os integrantes da sociedade. Com Rousseau, porém, já pelo título mesmo e composição do texto, essa referência é essencial. Com efeito, aqui é como se a oposição entre os estados fosse compreensível através da compreensão do que é o pacto, não o inverso. Não me parece que isso seja um acaso.

             Nessa inversão reside a intenção profunda que transpõe o problema inteiro da teoria política tal como ele vinha se apresentando até aqui, isto é, como uma tarefa que consistia em separar o público do privado, e em vincular esse público ao que chamei “particular”, isto é, o ser humano fundamental ou originário na forma do seu interesse generalizável, independente de todo idiossincrático e mutável. É essa tarefa que está na base de ter que designar os estados de natureza para, a seguir, erigir uma imagem de sociedade que ao mesmo tempo se justifica pela natureza – ou porque deriva dela a partir da superação do estado de guerra, ou porque a ela se contrapõe para conservação da espécie quando se a pensa como o próprio estado de guerra  – e se distingue dela comme il faut. O que restava intacto era  o problema de fundamentar nesse ser humano originário a sua partição entre o particular generalizável e o idiossincrático.
            Seria algo como uma petição de princípio afirmar que isso está resolvido na oposição dos dois estados, isto é, uma vez que se saiba o que é a natureza ou o que é fundamental à conservação da espécie. Na realidade, o problema do “indivíduo” permaneceu.

            Assim, Rousseau se encarrega desse problema. Trata-se de formar o “particular” nesse indivíduo, mistura de originário e derivado, de fundamental e de matizável. Penso que assim se compreende o sentido do que Rousseau enuncia no capítulo VII do livro I do Contrato Social, ali onde se esclarece que o ato de associação, o ato do contrato ou "pacto social", compreende um compromisso entre o público e os particulares ao mesmo tempo em que cada particular está contratando consigo mesmo.

            Ora, anteriormente Rousseau havia estabelecido que todas as cláusulas desse contrato fundamental – que fornece a exeqüibilidade de todos os outros contratos dentro de uma sociedade – reduzem-se a uma só, como “alienação total” de cada associado, com todos os seus direitos, ao Estado. Mas o que isso tem de vantajoso é que essa alienação é igual para todos. Logo, ela torna a todos iguais naquilo que eles podem esperar em termos de garantias, direitos e deveres. Sendo a alienação total, sem reservas, forma-se por esse ato o corpo coletivo ou sociedade política.

          Mas o que é alienável assim? O que no indivíduo se subtrai ao exercício do direito, de modo algum o ser humano em sua particularidade que é, inversamente, o que ganha ou usufrui das vantagens do ato de socialização. A transformação do indivíduo em ser humano socializado, isto é, desse ser no qual se confundem o capricho mutável e a vontade constante, o que o une aos demais e o que o separa deles, em um ser que é igual aos outros, imagem menor do corpo coletivo que o reflete e tem nesse refletir o critério de sua legitimidade, se acompanha de várias outras: da vontade de todos à vontade geral, da posse à propriedade, da liberdade natural às liberdades civil e moral, e mesmo do súdito ao cidadão. O que opera a transformação é porém o mesmo: a introdução, pelo contrato social, da noção de lei.

       Rousseau de modo nenhum  pretende, ao enunciar o conceito de lei, fazer depender por menos que seja a noção de lei de Estado das noções de lei metafísica ou lei da natureza inumana. É interessante notar que o texto do Contrato conserva essa mesma ordem na enunciação do que a lei do Estado não é. Porque assim é como se Rousseau resumisse as idades desse conceito, anteriores a um pensamento social e humano inteiramente independente de todo modelo extrínseco. O domínio da lei é exclusivamente aquele da soberania, isto é, o poder absoluto do corpo coletivo sobre seus membros. Esse poder absoluto marca a irredutibilidade entre vontade de todos e vontade geral. A vontade de todos pode ter por objeto alguma coisa particular. A vontade geral, não. A lei é o que expressa, em cada caso, a vontade geral. Assim uma lei pode estatuir sobre um regime de governo, mas não sobre se essa ou aquela pessoa deve ocupá-lo; pode estabelecer classes, mas não definir quem pertence a cada classe.

            Ainda que os conceitos rousseauístas do poder geral permaneçam numa irredutibilidade ao Estado constitucional contemporâneo, clarifica-se assim o processo que estava na raiz da formação do conceito de público até então, na medida em que essa formação sempre se mesclava a uma crítica de poderes sociais usurpadores da função do geral, como no caso da religião em Hobbes e Locke. E em geral o problema que está no cerne do liberalismo político.

          Podemos enunciar esse problema do ponto de vista do sujeito. Ele tem a evidência cartesiana que é, que pensa, que sente, que quer. Porque, nele, algo deveria ser mais ele mesmo do que qualquer outra coisa? Na escala social teríamos o confronto, por exemplo, entre uma religião que se estatui sobre a sociedade civil, e uma religião estatuída por essa mesma sociedade, no caso de uma nação ter que definir o que vem a ser sua religião oficial. Mas do ponto de vista do prosélito que não pertence a uma nem à outra, porque veria em uma ou em outra maior poder sobre sua própria fé? Como resolver o que é o particular generalizável e o que é idiossincrático no sujeito, isto é, o que nele é originário e o que não é?

           Rousseau fornece uma resposta, de modo originário pelo sujeito consigo mesmo. O critério do que no sujeito se torna generalizável é fornecido pela igualdade – o mesmo ato é feito por todos os outros sujeitos, portanto é “o” ato generalizável por definição – mas é garantido pela liberdade civil que se converte em liberdade moral. Oral, a liberdade natural só conhece limites nas forças do indivíduo. Já a liberdade civil, no âmbito de que a posse se converte em propriedade, proporciona a liberdade moral como correlato da obediência à lei. Rousseau esclarece esse aparente círculo ao mostrar que desde que há obediência ao particular dissolve-se o estado de coisas social. Onde há “senhores” não há soberano, este sendo definido como o corpo político que existe pela integridade do contrato social.

            Trata-se, portanto, da transformação do indivíduo em sujeito ou membro da sociedade, transformação que é ao mesmo tempo assunção do humano pelo homem ou mulher, desde que socializado. Percebe-se então porque o ato de socialização é fundamental e porque ele é originariamente consigo mesmo. Pois não se trata de um pacto com os outros, mas de uma conversão pela qual o ser se autoapreende como “humano”, isto é, igual aos outros seres humanos dotados de uma liberdade moral. Jamais o direito poderia ser agora a força. Onde há força, puro estado de coisas vivido onde não há lugar para o conceito, não há lei, isto que só se pode apreender constituindo a partir de si mesmo, ou seja, princípio de inteligibilidade constitutiva ao mesmo tempo do todo e da parte enquanto parte do todo – não apenas a ele agregado como qualquer elemento mas dependendo de um princípio de razão para que de agregado se tenha agora um conjunto.

            Basta que o ser se autocompreenda como elemento desse conjunto social para que se entenda humano e sujeito de inteligibilidade. Eis porque a inteligibilidade é desde seus fundamentos moral, não o inverso. Não é a moral que funda o social, mas desde que há inteligibilidade ela é social e garante a liberdade moral.

            Penso que assim se desfazem algumas dificuldades – não de todo que deixem de subsistir no que tange a essa obra tão múltipla e complexa, fortemente estetizada – que se associam habitualmente ao pensamento de Rousseau. Por exemplo, o que se poderia apontar de uma comparação entre o texto sobre o contrato social e o discuso sobre a desigualdade. Ou mesmo o que poderia se endereçar como a indagação sobre o modo mais adequado à compreensão da mudança de gênero: textos de ficção, textos filosóficos e teóricos, texto confessional.

            Quanto ao multimorfismo da obra, creio que ele expressa bem a personalidade de Rousseau. Trata-se de um procedimento de montagem: os dados estão fragmentados, toda a tradição se encontra caleidoscopicamente confrontada consigo mesma, aos pedaços, nos dicionários e enciclopédias, tendo perdido a unidade. Trata-se de começar dessa fragmentação essencial que absorve o homem consigo mesmo, desde que seu estado originário, sua natureza, não é o seu estado original, esse em que ele nasce e se constitui para si mesmo e para os outros constituindo ao mesmo tempo esses outros, o seu ser no mundo. Logo, trata-se sempre do mesmo começo, ainda que sempre em outro texto. Assim é interessante ligar esse princípio de composição ao confronto dos dois textos citados, que abordam ou tangenciam o mesmo assunto. Se o "contrato" é posterior ao "discurso", e se o "discurso" é responsável pelo mito que deturpa Rousseau como o apóstolo do bom selvagem – coisa que, como já demonstram Chatelet – Duhamel – Kouchner, não ocorre de modo algum – não deixa de ser bastante surpreendente encontrar no início do contrato aquele “ignoro”, referente a como o ser humano deixou de ser livre.

            Mais inquietante é o que se apresenta logo após, a pergunta sobre “que poderia legitimá-la”, isto é, essa mesma mudança: ter nascido livre, ter sido posto a ferros. Como poderia se querer legitimar tal coisa? Que significa “legitimar”? Todo o texto consiste na oscilação desse sentido, ou é o que parece. Legitimar significa no contexto tornar compreensível e ao mesmo tempo reverter o sentido pelo qual liberdade significa subtrair-se à lei. Logo, transformar a sociedade, ou o conceito que fazemos dela, desde uma força que coage do exterior a uma lei que constitui. É interessante observar que a palavra “consentimento” não seria aqui adequada. “Alienação” é um termo forte, mas conserva o alcance do que está em jogo, algo como a ascenção do que é em si ao ser para si.

             O efeito de sobreposição do trecho que descreve o ser humano no estado civil no "contrato" com aquele que descreve o ser humano no estado de natureza no "discurso" é algo cômico. Assim, no "contrato", a transição do estado de natureza ao estado civil é uma mudança “muito notável”, substituindo, na conduta do ser humano, o instinto pela razão, o impulso físico pelo dever, o apetite pelo direito, o interesse próprio por princípios racionais. Ora, o que ganhamos assim é que nossas faculdades “se exercem e se desenvolvem”, nossas idéias “se alargam”, nossos sentimentos “se enobrecem”, e mais geralmente, o animal limitado se torna ser humano inteligente.
          Já no "discurso", evitando confundir o homem civil com o homem da natureza, este se caracteriza por sua fisiologia perfeita, fácil satisfação das necessidades, robustez, superioridade de instinto e de força sobre todos os outros animais e audácia. O homem no estado de natureza não fica doente, tem todos os sentidos muito aguçados e é fisicamente forte.

          No "contrato", se a posse é pela força, a propriedade é pela lei. Logo, o respeito à propriedade constitui o ser humano como pessoa moral. No "discurso", dever-se-ia evitar ouvir o impostor que por primeiro “lembrou-se de dizer isto é meu”, dever-se-ia gritar aos semelhantes que os frutos são de todos, que a terra não pertence a ninguém.

         No "contrato" a socialização é um ato fundamental e como que tendo sua necessidade inscrita na destinação racional do ser humano. No "discurso" a socialização é algo contingente, tendo se devido a certos acasos, derivando-se de um percurso muito gradual.

        Com efeito, o "discurso" não opõe apenas o estado de natureza e o estado de sociedade, mas entre ambos interpõe o estado de selvageria, como observa Bréhier: de uma relação apenas com coisas (estado de natureza), o ser humano se vê confrontado por circunstâncias fortuitas como intempéries e longos invernos, que o forçam a se associar com outros seres humanos mas não de forma permanente ou regulada (estado de selvageria). A circunstância da acentuação desses rigores naturais transforma essas associações selvagens transitórias em algo duradouro e a ocorrência furtiva mais importante, a descoberta do ferro e da agricultura, redunda finalmente no estabelecimento de classes sociais opostas conforme a desigualdade natural (de aptidão ao trabalho, de talento) se transforma na desigualdade social ( entre os menos dotados de recursos e os que acumulam resultados de cultivo), assim constituindo-se, como num processo de degradação: a) leis e instituições civis (que legitima a desigualdade pela legitimação da propriedade); b) magistrados (que legitima a desigualdade entre fracos e poderosos): e c) o despotismo (instituição de escravos e de senhores) . Aqui se localiza o estado de sociedade.
             O contraste com Locke aí é grande. Neste, a presença do magistrado implica o estado de sociedade, pois já não se está limitado a apelar para Deus como às próprias forças num conflito. O magistrado é árbitro independente entre os dois litigantes. Ele é a convenção social a que se alienam as liberdades particulares no interesse porém da segurança geral. Em Rousseau, como vimos, é só a instituição de senhores que demarca a entrada do estado de sociedade, o qual portanto é progressivo internamente até a retificação do vínculo pelo pacto social inteiramente racional, e não apenas o oposto do estado de guerra como de despotismo, escravismo ou dominação monárquica como para Locke.

       Pode-se ser tentado a identificar, nessa descrição rousseauísta do primeiro estado de sociedade, os vícios do Antigo Regime. Não creio que uma tal comparação seja injustificada. Em todo caso, mais importante me parece ser como Rousseau transforma os dados do pensamento político até então. Certo, seu estado de sociedade como sendo uma guerra de todos contra todos pode ser comparado com o de Montesquieu. No entanto, Montesquieu aponta esse primeiro estado civil como uma questão de equilibração progressiva de poderes, desde  que os seres humanos se fazem fortes o suficiente para que seja viável se opor uns aos outros até que atinjam a razão política do Estado justo. Quanto a Rousseau, o estado social descrito pelo "discurso", a meu ver, inverte o sentido daquela noção de “consentimento” que fundava o pacto social liberal de Locke, isso respondendo à questão inaugural de La Boétie, a saber, porque é que existe a servidão humana. Não  como pensava Parsons, tratando-se pioneiramente da "questão hobbesiana da ordem".
        Rousseau, se bem que não explicitamente fazendo referência a La Boétie, procede como se a essa questão pertencesse uma resposta de tal modo evidente quanto a força constrangedora que impulsiona os seres humanos. “Todos correm ao encontro dos seus grilhões”, grifo meu.

             E eles o fazem “crendo assegurar sua liberdade” quando efetivamente trata-se de uma armadilha, um embuste. Pois se essa crença se relaciona com o reconhecimento das vantagens de um estabelecimento político, eles não percebem que os mais capazes de pressentir os abusos que poderiam decorrer de um tal estabelecimento, coisa que eles não são na sua ingênua confiança, são por sua vez aqueles que mais rapacidade conservam para precisamente aproveitar-se deles.

            Aqui reside, a meu ver, a chave da conexão entre o "discurso" e o "contrato", se é que existe, pois reservo o direito de dúvida que Bréhier expressa sobre se há “uma doutrina de Rousseau”. Ora, no "contrato" afirma-se que há mudança de estado livre  (da natureza) a estado não-livre (de selvageria às primeiras socializações). O “ignoro” funciona como uma síntese da transformação que o tempo permitiu a Rousseau operar na ênfase da questão. Como ele mesmo afirma, suas idéias estão todas entrelaçadas, mas só pode expô-las consecutivamente. Assim, no "discurso" trata-se de evidenciar o resultado desastroso do que o "contrato" prevê como a aplicação da vontade que deveria ser geral a algo que é particular. O que se legitima no "contrato" é a evolução do ser humano, impossível de deter. É a socialização como inteligibilidade de relação entre seres racionais, entre particulares generalizáveis para si e com os outros.  Mas ao mesmo tempo o que ocorre quando se mistura os níveis, quando a inteligibilidade do que é particular se vê prejudicada pelo interesse do que é idiossincrático.
            Certo, há uma inevitabilidade em tudo isso, quando o bom senso parece interditar que essa inevitabilidade possa estar nos dois lugares ao mesmo tempo. Mas aqui o contingente e o necessário se encontram, como na razão suficiente de Leibniz. Basta que exista desigualdade natural para que, em certas circunstâncias, se apresente a desigualdade social. Mas também não se poderia supor que basta o fato de que os seres humanos conheçam a legitimidade que os socializa e humaniza para que se revertam esses efeitos indesejáveis da confusão do poder com a força?

           É plenamente justificável a acentuação da posição singular de Rousseau no âmbito do iluminismo: esses defeitos da civilização, eis o que não poderia ser mais antitético a Voltaire, como também o desprezo pela democratização da cultura. Assim também podemos contar com o testemunho de Bréhier, sobre ser o XVIII o século da consagração de Locke. Contudo, creio que o cerne do pensamento de Rousseau, se ele está aí onde penso, é profundamente coerente com o seu tempo revolucionário. Rousseau, opondo-se frontalmente à posição oligárquico-moderada de Montesquieu, ainda que este também pareça algo singular nesse século,  escolhe como o regime mais viável o que designa “aristocracia eletiva”. O texto é bem claro, quanto a isso. Rousseau utiliza o termo democracia no sentido mais estrito, como se implicasse que todos os cidadãos devessem participar do governo, o que considera impraticável. Ora, a aristocracia eletiva, conforme ele a conceitua, corresponde efetivamente ao conceito de democracia representativa. Aqui, porém, convergem os gêneros, a meu ver, porque ao tratar o regime como representativo ou eletivo, Rousseau está estabelece que a boa sociedade é aquela que utiliza estrategicamente a desigualdade natural, de modo que o talento daqueles que se evidenciam como mais aptos a essa representação é aproveitado e recompensado por sua utilidade ao bem público. A representação se opõe à aristocracia como nobreza por um lado, e é eletiva, por outro.

             Mas as obras de ficção de Rousseau se esforçam precisamente, parece-me, por dois objetivos. Um deles é formar no indivíduo, mesclado de capricho e vontade, o ser humano, membro generalizável da sociedade enquanto vontade geral. Não seria essa formação ou pedagogia algo como induzir a aderir à vontade geral, mas sim algo como fazer com que o ser se veja humano através da constatação da generalidade de sua vontade, de ser de fato se veja ser de razão. E decorre assim o objetivo pelo qual a sociedade se torna um ser coletivo de representação, em que esse ser é de razão porque sua educação o torna apto para eleger e ser eleito, ser representado e representar. Utilizar o talento sem que ele se transforme na astúcia, ser socializado sem ser oprimido, haver estado de sociedade que não seja estado despótico, esses tantos lemas que me parecem bem localizáveis na obra de Rousseau e nos ideais da Revolução.

          A questão da relação de geral e particular em Rousseau parece-me pois bem especificada. Rousseau mais se aproxima do geral por ter melhor destacado o particular. Creio que a transposição efetiva da ênfase só pode ser completamente localizada a partir de Kant. Em qualquer caso a obra de Rousseau evidencia o problema central do liberalismo: ele pressupõe o particular à imagem do geral ao fazer do geral o generalizável do particular.

         Podemos propor, como Rorty, que há uma independência considerável a partir do momento em que o espaço público é respeitado porque sendo assim o espaço privado se torna ele mesmo respeitado na sua inviolabilidade. Contudo, o que Rorty não assimila ao afirmar que não compreende o problema foucaultiano, é que Foucault está precisamente mostrando que esse espaço público depende de ter formado seus membros como particulares nele generalizáveis. O que se elimina não é apenas o idiossincrático, mas tudo o que não se coaduna com a tendência histórica dessa generalização – e aqui seria conveniente lembrar as descrições de Foucault sobre a formação da sociedade disciplinar que emerge nessa época. Algo que Rousseau ingenuamente enuncia como a vantagem paradoxal de ser forçado a ser livre: pois se o pacto social não significa uma vã formalidade, é porque ele compreende um compromisso fundamental, que embasa todos os outros, a saber, constranger os que não aderem à vontade geral, forçá-lo a ser livre.
      Como constatamos (ver meus citados blogs relacionados), a impossibilidade clássica da autonomia do signo está relacionada à inviabilidade de se atingir uma verdadeira teoria do sujeito, em que o inconsciente viria a ser tematizável e o hiato de público e privado não seria contraditoriamente "dobrado" por um princípio de generalização necessária. O que só começa a ser construído na contemporaneidade.

       É interessante observar que no registro da obra de Rousseau,  esse enunciado poderia estender a terminologia da libertação a um corrupto ou a um déspota, quando se o processa, tanto quanto a outro desviante qualquer da ordem social que Rousseau poderia considerar legítima. A questão é que essa legitimidade não pode ser senão histórica, quando Rousseau a apresenta como coextensiva à racionalidade. Mesmo que essa questão da historicidade precisasse ser mais desenvolvida, o que não seria oportuno agora, percebe-se algo de inquietante nessa coextensividade da “liberação” forçada, isto é, trata-se de um direito de coação ao que se entende por sociedade e legitimidade. O que poderia, talvez, ressoar com o que vimos também, quanto a isso, em Heidegger (ver meu blog "temas de filosofia moderna") e sua visão dessa liberdade moderna como aguilhão.

          Por agora , contudo, seria oportuno desviar a questão e concentrar a elaboração do que está em curso na inserção de Rousseau ainda, se bem que com todas as reservas apontadas, no âmbito desse particular que é bom. Kant, por exemplo, já não precisa de uma concepção do estado pré-social, não se tratando de uma questão de generalização porque o particular se transformou ele mesmo em transcendental. Marx historiciza a legitimidade. É o que basta para deslocar todo o eixo do liberalismo, desfazendo o problema do indivíduo através da compreensão da causalidade de Estrutura, como vimos em Althusser, se bem que este o pretenda como avesso do historicismo. Mas compreender o trajeto que reverte esse sentido em proveito, seja do geral, seja do histórico, requer o exame do muito que transcorreu desde a Época Clássica. Por ora, convém evidenciar o efeito de ricochete da lógica que vem orientando o pacto colonial que está, afinal, por se desfazer.

   (por revisar)

Ferguson e Paine
       As teorias da sociedade do século XVIII francês não são habitualmente apontadas como precursoras da sociologia. Elas estão demasiado imbuídas de uma problemática que será estranha ao tipo de ambiente apto a produzir uma autêntica ciência social, aquele da sociedade industrializada. Quanto a isso é verdade que ocorre uma certa circularidade: a sociologia é filha da sociedade industrial mas esta só existe como um conceito criado pelos sociólogos. Assim torna-se no mínimo recuperável a questão dos precursores, já que eles parecem deter uma espécie de elo entre o que, não obstante o problema da definição, se formaliza somente “após” e aquilo que, antecedendo, não deixa de apresentar alguma relação com o presente, nem que seja por isso que é iluminado em seu sentido por esse presente.

 

        Em todo caso, creio que as observações de Macrae registradas em seu artigo sobre Adam Ferguson, (Os precursores das ciências sociais, org. Timothy Raison, ), são pertinentes. Ele mostra que qualquer contribuição para a ciência social é também uma chave para a situação estrutural e cultural de sua época e lugar. Mas a própria teoria social, não importando o quanto ela ainda não é “sociologia”, tem um potencial de influência sobre os fatos, podendo mesmo alterá-los. Assim Macrae sublinha o papel de uma reflexão sobre o despotismo, como a de Montesquieu, “numa era de tiranias” (p. 20). Ferguson aparece nesse artigo de certo modo relacionado a Montesquieu, assim como Paine o estará a Rousseau.

          Macrae e Gould rivalizam neste volume quanto ao nome do pioneiro entre os precursores, Macrae defendendo Ferguson e Gould apresentando Saint-Simon. Creio que Macrae está certo, pois a influência de Saint-Simon deve ser mais relacionada ao século de Hegel, e pela exposição de Macrae não resta dúvida quanto a importância de Ferguson quanto à realização de uma transição, desde as teorias da sociedade como costumam ser elaboradas até então, a uma teoria social já no sentido de uma ciência da sociedade.

            A obra de referência é An Essay on the History of Civil Society, de 1767. Inicialmente o destaque é para o fato de que a obra, que tenta compreender a conduta do ser humano, reconhece a oposição entre psicologia e ciência social, salientando que ambas são importantes nesse mister. Contudo, Ferguson não procura deduzir a teoria social de uma psicologia, e sua intenção, ainda que expressamente por ele aproximada ao Espírito das Leis, supera as limitações de Montesquieu ao se estender como uma descrição dos elementos estruturais necessários a qualquer sociedade, o que permitiria compreender as principais variedades reais dessas estruturas, mais as mudanças que se operam nelas.

           Ferguson, se não realiza um autêntico trabalho de campo, se ocupa seriamente dos registros efetivos, de modo que se por um lado ele se mantém no espírito do tempo e considera os “primitivos” americanos como um espelho da infância dos povos, logo como se reproduzissem os meios de vida dos primitivos europeus, por outro ele realmente “estuda a política das sociedades bárbaras e selvagens”. Ora, o que Ferguson enfatiza na observação dessas sociedades, [ ainda que conforme nossos parâmetros,  observação de viajantes ou colonizadores, portanto descontrolada, não científica porque não esclarecidos os pressupostos como exclusivamente pesquisa],  é a mudança a que são submetidas no transcurso histórico que conduz à civilização. [ Aqui vemos contudo que a cientificização da observação desde o século XX não mudou de imediato o pressuposto dicotômico de que o observado é anterioridade do observador e que, seja o que for que se observe, deve servir ao propósito da explicação da mudança, de modo que, ao mesmo tempo, a mudança em si deve ser definida quanto ao modo como ocorre. O pressuposto portanto é de que seja como for que ocorreu a mudança é  desenvolvimento psicossocial do ponto de vista da humanidade em geral, além da mera diferença factual dos costumes.]
         Ferguson identifica essa mudança em termos precisos, como uma marcha no sentido de crescente estratificação social, a qual se possibilita pela divisão do trabalho que se torna assim o fator de alienação do estado original, em que a sociedade é como um todo coeso, a um estado de desagregação social, isto é, onde a sociedade se estabelece por setores estranhos, cada vez mais independentes, uns em relação aos outros.

             O que se torna relevante para a sociologia está de certo modo implícito já no pensamento geral do iluminismo. É a percepção de que os atos destinados a fins que proporcionem vantagens sociais ou econômicas têm conseqüências que escapam à previsão dos seus agentes. O que Ferguson realiza, através da introdução dessas noções de estratificação social e divisão de trabalho, é a importante idéia de correlação, ou relação funcional, entre esses dois fatores.
            As classes surgem portanto, dos efeitos perniciosos da divisão do trabalho, mais fundamentalmente do que da desigualdade de propriedade que, como vimos em Rousseau, pode estar relacionada à desigualdade de capacidades, isto é, de aptidão ao trabalho. Ora, as classes não são apenas uma partição social de estratificação econômica, mas produzem-se através de sua oposição subculturas e tipos de personalidades necessariamente parciais. Resulta assim a importância de compreender o desenvolvimento social em termos de alienação.

               A teoria de Ferguson se encaminha, desde esse fundamento que é a propriedade, não no sentido da luta de classes como efeito estrutural da produção, mas a algo como uma teoria do conflito social. Assim vemos Ferguson singularizar-se bastante no meio iluminista, cujos teóricos do progresso podem ser tipificados pela posição de Condorcet: todo o caminho espiritual do ser humano, com sua multiplicidade de seitas, dogmas e religiões, prova sua constituição moral una, constituição essa pertencente a um espírito que se encaminha triunfalmente à cultura real, aquela das ciências da modernidade.

              O progresso, conforme Ferguson, significando algo como desenvolvimento da estrutura social, implica certamente os estágios desse desenvolvimento conceituados pelas três categorias: selvagem, bárbara e polida. No entanto, a tragetória desenvolvimentista é a da alienação, uma vez que implica na acentuação da estratificação, da parcialidade pessoal, logo envolve o conflito e o perigo constante de despotismo. Essa teoria do progresso vai incluir a noção sociológica de regressão social.

                Ferguson é também singular por não formular uma descrição do “estado de natureza”, preferindo ater-se ao relatado pela documentação mesma: registros literários da Antigüidade, estudos de sociedades, norte-americana, mongol, e dos primitivos germanos.

           Adam  Ferguson é um highlander escocês, e Macrae sublinha a sua situação de certo modo marginal, na exterioridade de duas culturas que lhe são ao mesmo tempo familiares, uma de tipo tradicional baseada em laços tribais e outra comercial e culturalmente moderna. Paine também me parece algo deslocado daquele meio intelectual europeu que tipifica a cultura do iluminismo.

          Jornalista panfletário atuando nos Estados Unidos, Thomas Paine influiu decisivamente nos acontecimentos da independência americana. Ora, a independência dos Estados Unidos foi favorecida pelos ideais franceses, mais geralmente pelo liberalismo europeu: o professor Friedrich ("Uma introdução à teoria política") classifica o seu panfleto “Senso Comum”, um apelo veemente à independência, como uma exposição especialmente boa sobre a doutrina liberal, e Carpeaux o identifica como rousseauísta.
            Contudo, essa revolução estadunidense influiu na eclosão do 1789 francês, como num efeito de ricochete, pelo qual as forças desenvolvimentistas que se exerceram no velho continente, em prol da ascenção da burguesia, reverteram como efeito inesperado, a liberação de níveis sociais não previstos nessa operação de hegemonia.

      O panfleto de Paine é útil também na compreensão do rousseauísmo. Sua oposição entre as noções de governo e sociedade relança, a meu ver, a articulação profunda e inaparente do discurso e do contrato. O governo é produzido pela maldade, tendo uma significação punitiva. A sociedade é produzida pelas necessidades, patrocinando a aptidão do ser humano ao bem. O nexo entre as duas obras não poderia ser melhor ressaltado do que por essa observação: pode-se sofrer tanto pela exposição a um mau governo quanto por não haver governo, mas sem dúvida há o agravante de que, no caso de um mau governo, qualquer exame de consciência torna inevitável a culpa por ser algo devido à opção dos próprios governados – ou pelo menos, por ser o governo algo constituído pelos que podem se examinar. Resulta assim do texto a impressão de que a sociedade é algo natural, enquanto que o governo é um tipo de artifício, se bem que necessário. [O que estaria coerente com o pressuposto "clássico" em geral, de que o primitivo e o civilizado se opõe geralmente como a natureza e a cultura. Mesmo que o selvagem observável na América já esteja num certo grau de socialização, a realidade que ele prova e de cuja intuição ele é o objeto, é o estado natural, sem  a cultura na qualidade de artifício.]

             Paine manifesta o mesmo preconceito antropológico, onipresente nesse século, de que um grupo qualquer de seres humanos isolados representam a origem da humanidade, o estado arquetípico da “liberdade natural” . Mas ele substitui os modelos, desde os habituais selvagens da América aos pioneiros da colonização que, desde um estado original de pacífica convivência e harmonia, progressivamente se tornam corrompidos, até vir a precisar do corretivo objetivado nas instituições representativas. O governo se instituiu na brecha ou falha da virtude moral, seu propósito é, portanto, o correlato dessa virtude, agindo como que no lugar dela, a saber, provendo a liberdade e a segurança.

              Nesse ponto Paine se afasta de Montesquieu, acentuando o seu rousseauísmo, por não considerar de modo algum a constituição inglesa algo como o modelo do equilíbrio de poderes contemplado no Espírito das Leis. O igualitarismo é firmemente estabelecido como princípio da humanidade, mas a propriedade não aparece como a vilã da história. Nesse sentido, Paine inova mesmo sobre Rousseau, pois a opressão não se localiza no Senso Comum como meio da riqueza, podendo ser por vezes apenas conseqüência dela. O que se torna imputável, quanto a isso, será mais a instituição da monarquia, que Paine não parece admitir como separável do despotismo.

               A argumentação de Paine, após essa fundamentação preliminar, se torna livre para desenvolver o que lhe é essencial, as vantagens da independência, que ele considera uma tarefa urgente, o despotismo sendo estrategicamente identificado pela monarquia inglesa. Aqui não haveria muito interesse nos detalhes de sua exortação, cabendo apenas observar que exerceu influência decisiva no curso dos acontecimentos – a História Geral de Vicentino, livro escolar, ensina que os participantes do segundo congresso de Filadélfia (1775), rompendo com a metrópole, aceitavam “as palavras de Thomas Paine”, veiculadas “pelo folheto Common Sense”.

           Arendt, escrevendo sobre educação nos Estados Unidos de sua atualidade, oferece uma reflexão preliminar que ilumina a autocompreensão dos colonos norte-americanos, tanto quanto a compreensão do que a “América” representava nos meios liberais europeus, isto é, ela mostra o tipo de mentalidade que se pode identificar numa exortação como a de Paine. Trata-se nada menos do que a fundação de um novo mundo, uma ordem que deveria eliminar a pobreza e a opressão.
          Ora, isso não significava um fechamento territorial à chinesa, mas, inversamente, o franqueamento de uma terra da promissão e da liberdade a todos os imigrantes do mundo – leia-se, todos os sofredores e oprimidos. Conforme a citação de John Adams, a América deveria ser o “desígnio da providência para a iluminação e emancipação da parte escravizada do gênero humano”.

         O que considero oportuno nessa reflexão de Arendt – ainda que suas conclusões sobre o sistema educacional de sua atualidade me pareçam envolver insights hoje bastante problemáticos e discutíveis [ não obstante já abarcar a crítica à preponderância da midia]  – é que ela relaciona explicitamente o que designa como o “pathos do novo” americano. Isto é, a crença na perfectibilidade ilimitada, embutido nesse ideal de liberdade e igualdade, com o ideal educacional de Rousseau, pelo qual a educação torna-se um instrumento político no sentido de que a atividade política mesma se concebe como uma forma de educação.

           Ora, uma centralidade da educação assim se manifesta em tudo o que se relaciona com o “Século das Luzes”. Nosso problema será então verificar em que esse ideal educacional está relacionado com tópicos historicamente condicionados pelo tempo, e em que ele comporta variações. Nessa démarche será preciso confrontar o fato de que “educação”, termo simples, deixa de ser simples quando se torna algo como um conceito.  

·  Os Sentimentos da Natureza

– Rococó, Classicismo e Pré-Romantismo

        Vitor Manoel (Teoria da Literatura, p. 499), sublinha o problema da periodologia quando se trata do século XVIII, essa “época extremamente complicada”. O motivo dessa observação é o fato de que nesse momento “confluem correntes barrocas retardatárias e correntes neoclássicas ou arcádicas; nele se desenvolve o chamado estilo rococó e nele irrompe o pré-romantismo”. Acrescentando que o marco do romantismo alemão é o Werther de Goethe, publicado em 1774, o problema se acentua.

As escolas costumam contornar a questão apresentando um quadro cronologicamente “limpo”, isto é, reduzindo as correntes a antagonismos facilmente contrastáveis e delimitando-as por meio da simplificação temporal. O que resta do barroco fica no início, o arcadismo é da segunda metade do século, não se trata o rococó nem o pré-romantismo, e localiza-se o romantismo em torno do seu florescimento francês e inglês, isto é, já no século XIX.

Contudo, Vitor Manoel aponta como igualmente  inadequada uma solução oposta, aquela que prefere localizar uma corrente única que poderia caracterizar a “generalidade das manifestações literárias do século XVIII”, com o rococó.

Carpeaux situa a questão em termos de uma reorganização esquemática da evolução estilística desse período, operacionalizada pelo exame mais atento da famosa Querelle dos antigos e dos modernos, isto é, do classicismo contra os modernos rococó, próximos dos pré-românticos. Esse exame contribui também para minimizar a impressão que resume a perspectiva escolar, que conduz a uma identificação simples de iluminismo e classicismo ou estilo neoclássico, a Arcádia.

A complexidade da época não se deve apenas a uma suntuosa sobreposição de estilos, como um gosto pelo virtuosismo. Mas sim ao fato de corresponder ao período da crise da consciência europeia, conforme a expressão de Paul Hazard. A querelle é então, ela mesma, já antiga, vindo da transição do século XVII. Tratava-se de valorizar a produção atual, comparando-a favoravelmente aos modelos do classicismo, gregos e romanos, isto é, aqueles que serviram ao motivo de um "Renascimento" dos estudos e da filosofia na Europa pós-feudal.

         Contudo, o que a atualidade do século XVII  apresentava como “seu” e “melhor”, com o tempo foi perdendo a unidade. A querelle surge com o elogio de Perrault a Racine, la Fontaine e Pascal, “atuais”, melhores que seus modelos, Platão e Horácio. No entanto, o estilo de Marivaux, será precisamente, conforme Carpeaux, “o dos modernos contra os antigos”. Esse estilo, bem “século das luzes”, nada tem do classicismo de um Racine, é o rococó revolucionário “em todos os sentidos: nos costumes, nos sentimentos, na expressão e na ideologia”. Trata-se então de uma “segunda querelle”.

A questão é de sensibilidade. O pré-romantismo, que só se tipifica a partir de Rousseau, incorpora uma sensibilidade que não se reflete na descrição do estilo neoclássico, mas que paradoxalmente se infiltra até mesmo nessa produção aparentemente classicista da Arcádia, e que já se insinua desde o rococó. Para compreender a evolução de estilos, e sua interpenetração, é preciso considerar ainda o que ocorre na transição dos séculos XVII e XVIII e que desequilibra o sentido da querelle, tal como suscitada por Perrault.

Trata-se do neobarroco, a que Carpeaux assimila o rococó, ambos precursores do pré-romantismo. Quanto a isso Carpeaux é ambíguo, superpondo expressões como “a ideologia do rococó é a do Antibarroco” com “o próprio rococó pode ser interpretado como neobarroco” (p. 838), após ter identificado o Neobarroco como “rebarroquização” no período tardio do classicismo, bem na transição entre o seiscentos e o setescentos. O problema é que essa “ideologia” não se apresenta como uma unidade claramente carcaterizável, mas como uma mistura de tendências fundamentalmente opostas: “o racionalismo da ilustração e o pré-romantismo têm as mesmas fontes”.

Quanto a isso é interessante verificar que na origem da noção de rococó, as artes plásticas, esse estilo é definido por um contraste nítido com o barroco pesado e escuro. Paul Zucker escolheu para representá-lo um quadro de Boucher, de 1739, o desjejum. O estilo é ligeiro e fresco, a unidade de cada área se preserva pela luz, não se discernem quebras de modo a separar níveis, a composição se organiza como uma reunião de áreas visualmente contíguas, nada é especialmente contorcido ou dobrado, as linhas não sendo, porém, totalmente casuais, resultando uma impressão de simplicidade algo estudada, derivada mais do cálculo do que do acaso. Assim como a atitude dos personagens que se entreolham. Nada neles parece muito desatento ou totalmente à vontade. Pensar em atitudes descuidadas ao olhar para o quadro nos faz ter delas uma impressão negativa,  mais de relapso do que de liberdade. A tela apresenta personagens atentos, ainda que tranquilos, gentilmente interessados uns pelos outros, mas revelando atenção nesse interesse, uma espécie de supervisão, não tanto apenas uma inclinação afetiva.

Gombrich associa a formulação do rococó aos trabalhos de Watteau e sua visão de “galanteria espirituosa”. A tela "festa num parque" não contrasta com o que vimos de Boucher. A atmosfera é de uma “calma doce”, os jovens “descansam e sonham”, jogam ou entreolham-se. A luz “dança” e transfigura a cena numa espécie de paraíso. O sentido de cálculo parece um pouco minimizado pela delicadeza das imagens. Gombrich associa o reflexo algo melancólico de Watteau à sua própria constituição doentia. Contudo, pode-se pensar se não deriva de uma aguda percepção dos limites dessa sociedade nobre, requintada, ao alvorecer da era da máquina.

Essas características se harmonizam com o que Vitor Manoel compreende em termos de rococó literário, que consagrou expressões como jolies bagatelles, galanterie, fragilles merveilles e marivaudauge. Recusando os temas grandiosos, ostentando uma visão otimista da existência, trata-se de valorizar a intimidade, a polidez, a frívola elegância, a graciosidade. A marivaudage é o obstáculo ao amor apresentado pela convenção social, nas comédias de Marivaux. Mas essa convenção não se faz tanto como um obstáculo exterior e sim como costumes que os próprios personagens compreendem como constitutivos da galanteria, sendo que eles mesmos não conseguem cumprir esses ritos de cuja legitimidade de modo algum duvidam e que, inversamente, não só admiram como pensam ser inteiramente necessários. Ritos que o teatro da época anterior apresentava como perfeitamente performatizados pelos protagonistas finos, instruídos e sagazes nessa arte do galanteio.

    Conforme a expressão de Carpeaux, os marivaudages são obstáculos para toda a gente que não sabe amar. Mas o desfecho é sempre feliz. “Quand l’amour parle, il est le maitre”, somente é preciso fazer com que se expresse, tarefa nada fácil nesse meio de personagens tímidos, sem jeito, meio ingênuos.

Ora, Carpeaux interpreta essa inadequação cômica dos personagens enamorados, já que o resultado é feliz, como uma crença na superioridade do sentimento sincero sobre a convenção e sobre o “espírito” racional. Aqui é curioso observar que essa expressão revela a complexidade em causa. Pois o sentido de “espírito” que está sendo criticado deveria ser aquele mesmo também criticado por Voltaire, o torneio inútil, precioso.

        Ora, Carpeaux está endereçando a crítica no sentido voltairiano de espírito racional, justamente porque o rococó é o retorno do Hotel de Rambouillet, do preciosismo, e por isso Carpeaux o assimila ao neobarroco.

Trata-se em todo caso de recuperar a voz do sentimento contra a frieza da expressão racionalizada do classicismo, modelada pela grandiosidade dos Antigos. Agora o próprio cálculo resulta de uma inclinação sentimental, como a combinação de criada e patroa que trocam as vestes para provar a fidelidade dos respectivos enamorados, que paralelamente fazem a mesma combinação, e “apesar das complicações”, os pares se encontram, na peça de Marivaux.

 

        O elemento de “jogo” deriva do amor, do sentimento, de modo algum se apresenta como um exercício puramente do intelecto, um exame especulativo da paixão. Pois esse sentimento está sendo vivido, não apenas analisado. Os personagens se deixam guiar por ele, nunca põe em dúvida a legitimidade dessa fonte. O cálculo jamais se desvirtua no puro calculismo.

Ora, é essa mesma dualidade que se interpenetra na evolução das ideias, nas teorias de moral, do espírito e da sociedade, que se confrontam durante o século XVIII. O que esclarece o problema é notar que ao invés de duas classes que se opõem, nobreza e burguesia, na verdade são três situações sociais que se deparam, sendo que uma delas está bifurcada, somente reunida pela sua oposição às outras duas. Há a nobreza, o poder absoluto e a burguesia, esta duplicando-se, conforme o poder aquisitivo, em pequena ou alta burguesia.

Podemos observar que ao lado dessa partição de classes, outros elementos relacionados numa oposição vão orientar a combinatória teórica resultante: as três religiões, natural, revelada e civil; as duas orientações morais, a que compreende o senso moral como produzido pela educação e aquele que o situa como inato. Mas nesse inatismo opondo-se ainda uma moral racional e uma moral do sentimento. O que deverá convergir na contraposição mais nítida entre a pedagogia que designarei “da ignorância”, à Rousseau, e a da ilustração, à Voltaire.

 

 Ora, tudo isso poderia parecer bem especificado, tratando-se apenas de preencher esses tópicos com seus nomes próprios correspondentes, e assim podendo compreender o que significa em cada caso a variedade dessas orientações. O que complica tudo é o fato de que todas essas oposições convergem numa mesma finalidade. Assim, pelo sentimento ou pela razão, inato ou produzido, trata-se de formar a sociedade pela educação. Seja em qualquer classe que se esteja, é preciso mudar a sociedade. Em todo caso é a religião que fornece a orientação da pedagogia escolhida, ainda que uma religião civil ou natural pareça a negação de toda “religião”. A tarefa agora será compreender como, dessa mistura, se produz algo como uma evolução.

– Contraponto e Progressão

 

Estudando o século XVII vimos que não ocorre uma dominação simples, no âmbito francês, do clássico sobre o Barroco. Talvez se possa afirmar, quanto a isso, tampouco haver dominação simples no sentido inverso, do Barroco sobre o clássico, nas outras nações. Contudo, apesar do quanto uma teoria de interpenetração possa parecer estar sendo proposta, parece-me que a complexidade nesse caso tem mais o sentido de uma progressão. Ela deixa de ser simples porque é uma evolução “interna”, isto é, não ocorre tanto, como no caso francês, de um grupo de autores para outro, mas no interior da produção de um mesmo grupo.

Assim, seria algo menos complicado se pudéssemos apenas contrastar essa interpenetração progressiva e interna do século XVII a um outro tipo de mistura funcionando como um contraponto, no século XVIII. Assim, por exemplo, seria uma questão de localizar no interior mesmo de uma certa corrente elementos que pertencem a um estilo que a contrasta. Isso poderia ser sugerido como o procedimento efetivamente observado por Carpeaux ao assimilar a própria Arcádia como neobarroco, ou por Vitor Manoel ao observar um Bocage como pré-romântico, aliás o que também ocorre em Carpeaux que estende o epíteto a Tomás Antônio Gonzaga.

No entanto, não seria o bastante na apreciação do século XVIII. O que o torna tão complexo é que nele confluem tanto contraponto quanto progressão. Assim, no âmbito ainda da análise literária, vemos que não obstante o cuidado em evitar toda classificação rígida, isto é, escolar, verificado nesses dois autores e principalmente em Carpeaux, isso não impede que se delineie um desenvolvimento preciso expresso em termos de movimentos ou estilos nitidamente descritíveis: o rococó, o classicismo ou neoclassicismo e o pré-romantismo.

Esses três estilos da literatura do século ao mesmo tempo se interpenetram e se sucedem, o que pode parecer contraditório ou impossível de compreender. Deixa de ser impossível a compreensão se atentarmos para o fato de que algo do sentimento do pré-romantismo já está no rococó enquanto este recupera algo do preciosismo do século anterior, e que o neoclassicismo se estende a partir, também, do classicismo de Racine e Moliére. Mas se deixa de parecer contraditório já é pelo fato de que o é, realmente.

Poder-se-ia enunciar essa contradição, no plano literário, nos seguintes termos: essas estéticas se excluem, tanto ou mais do que barroco e clássico, pois não se trata agora de uma divergência apenas de estilo ou de ênfase, mas de visão de mundo, por assim expressar. Esse fato é incontornável. Compreendê-lo requer então, não a tentativa de minimizá-lo, mas, inversamente, estender as conseqüências de sua aceitação. Encontramos assim a constatação de que tal contradição na literatura pode ser situada apenas superestruturalmente, à Marx, por menos que se precise compreender deterministicamente essa ligação de superestrutural e basicamente estrutural. Na verdade, os capítulos IV e V da Evolução do Capital, de Dobb, fornecem os elementos constitutivos da problemática em tela.

A contradição que se expressará no âmbito da teoria das riquezas, está relacionada ao modo pelo qual, historicamente, se pode afirmar ser este o período final da acumulação primitiva, coforme o vocabulário marxista para designar o escravismo colonial. O sentido da progressão observada ao longo do século se relacionando com a aproximação do período industrial ou do capitalismo pleno. Ora, o essencial desse processo, aquilo que marca a partição crucial entre o antigo modo de produção e o novo, é a dependência da produção ao capital, isto é, a introdução do capital na organização mesma da produção, não apenas apresentando-se como decorrente dela.

O caráter progressivo desse processo desemboca numa situação limite, no século XVIII. Groso modo ele pode ser enunciado em termos de uma transição, desde a atividade de acumulação do lucro restrita a comprar (barato) e vender (caro), o que implicava a figura extremamente móvel do mercador renascentista, que se aproveitava das diferenças de preços entre um e outro lugar, até o investimento na própria produção, o que se verifica primitivamente nas formas da indústria doméstica e da manufatura, ao longo dos séculos XVI e XVIII.

   Assim, até aqui, esses modos de obter lucro se sucederam na ordem de sua introdução, mas foram se acumulando, pois aquilo que transforma efetivamente todo o campo lucrativo em organização das forças produtivas pelo capital, isto é, aquilo que torna obsoleto tais meios anteriores, só ocorre com a Revolução Industrial.

Compreende-se, portanto, que o século XVIII, antecedendo imediatamente a Indústria capitalista, seja o lugar da maior complicação de modos coexistentes. O sistema produtivo está agora mais próximo da manufatura, onde os profissionais trabalham numa oficina, do que do artesanato urbano mais antigo, típico das corporações de ofícios. Isso porque o trabalhador está mais próximo de um assalariado do que de um “companheiro” ou “aprendiz”. Contudo, quanto à natureza do processo produtivo e dos instrumentos usados, essa manufatura se assemelha mais à corporação antiga do que à indústria moderna.     

    Continua havendo utilização do sistema doméstico, em que o investidor “capitalista” emprega os trabalhadores em suas casas, provendo ou arrendando os instrumentos necessários à execução da tarefa, especialmente teares no caso da indústria têxtil. E já existe algo como um sistema fabril, conforme o exemplo da malharia (p. 150), em que a invenção de um tipo de tear mais complexo e caro – o aparelho podendo realizar de 1000 a 1500 pontos por minuto enquanto que à mão se produzem cerca de 100 pontos – determina a formação de Companhias que deveriam controlar sua aplicação à produção, surgindo assim a experiência da cidade-indústria, a que também se reporta Foucault na série de conferências da PUC ("A verdade e as formas jurídicas").

A contradição do capital se enuncia entre duas necessidades que lhe são inerentes, ainda que uma não pareça se acomodar bem com a outra. Há assim a necessidade de uma expansão contínua do mercado – logo, da consumação – e ao mesmo tempo é preciso, para preservar ou aumentar a rentabilidade do capital investido, que se possam aplicar medidas de restrição monopolistas, o que “agrilhoa” o mercado, restringindo a expansão. Essa contradição prática foi expressa no âmbito da teoria das riquezas apenas no século XVIII, pois ela se enuncia em termos da oposição entre as duas escolas rivais: a do mercantilismo, protecionista, para quem a riqueza consiste na acumulação de capital, e a do liberalismo, para quem a riqueza consiste na existência de um mercado próspero, de modo a que o capital possa estar sempre em circulação, pelo que a necessidade do consumidor é tão presente quanto a do produtor.

A doutrina do mercantilismo se apresentou em duas fases, ambas estreitamente relacionadas à manutenção do pacto colonial. Inicialmente a acumulação das reservas no interior do país se encontrava identificada com o entesouramento dos metais preciosos. Após a alta dos preços do quinhentos, uma revisão nesse ponto de vista tornou-se premente. Paralelamente a entrada do capital na organização da produção começava e mostrava-se capaz de preencher necessidades sociais, transformando a massa impressionante dos vagantes expulsos dos campos cercados em empregados no sistema Verlag, ou doméstico: famílias inteiras incluindo as crianças menores se mantinham assim alojadas e ocupadas. E em geral as cidades prosperavam através da atividade das corporações, determinando a evolução já observada, do artesanato à manufatura e ao sistema fabril. O mercantilismo precisava rever suas bases e o fez, mudando a ênfase, desde o metalismo ao sistema de controle dessa produção.

Controle no sentido de favorecimento que só poderia funcionar à serviço das forças que o alavancavam – de modo algum no sentido “social”, de proteção ao “cidadão”, independente de raça ou classe. Assim doutrinas coincidentes nesse período, cujo florescimento maior pertence ao século XVII, são a da manutenção de uma balança comercial favorável, e de uma política de monopólios e preferências. O que se deveria impedir a todo custo era a saída monetária, o que se devia alcançar era a entrada do numerário. O monopólio servia para facilitar a manutenção do pacto colonial, uma vez que agia na restrição de toda a produção da colônia, canalizando-a em qualidade e quantidade unicamente no interesse da metrópole. A preferência servia para formar um proletariado – excluindo-se qualquer dúvida a sério sobre a impossibilidade dessa classe ter surgido como um correlato do aumento demográfico, até porque se pode mostrar a proporção inversa entre taxa de crescimento demográfico e crescimento do proletariado: nesse período de transição que estamos estudando o proletariado cresceu vertiginosamente lá onde a curva de ascenção demográfica se torna mais lenta.

       Ora, a formação do proletariado corresponde à necessidade de prover mão-de-obra para os empregadores, tanto na Europa quanto na América colonial.

Assim, a observação da oposição entre o regime colonial da Nova Inglaterra e da Virgínia, mostraram a teóricos como Wakerfield que o cultivo da terra por pequenos produtores livres, como na Nova Inglaterra, inviabilizava a oferta de mão-de-obra, portanto a obtenção de lucros, contra o que ele propunha ao governo metropolitano o aumento do preço da terra na colônia, limitando o acesso à produção. Na Europa o problema reside, ainda que não limitado ao setor agrícola, do mesmo modo na contraposição ao pequeno produtor por uma política de preferências que favorece o grande investidor, de modo que o pequeno produtor se torna assalariado, sujeitando-se como classe à burguesia próspera nascente.

Um exemplo é fornecido pela oposição que Dobb registra entre a Livery e a Yeomanry, que ilustra a luta no interior das corporações de ofícios, no sentido de minar a horizontalidade de sua constituição com o intuito de estabelecer o controle da produção por parte do capital. Esse exemplo é particularmente importante por localizar aquilo que Marx conceituou como “o caminho realmente revolucionário”, isto é, no sentido da Industrialização. Assim, no lugar de uma via que poderia significar tomar posse diretamente da produção, tratava-se nesse estágio de acumulação do capital burguês, de organizar a produção desfazendo os obstáculos representados pelo artesanato e pelas corporações. Começa a surgir um elemento puramente mercantil sobre a massa de artesãos, subordinando-os. Forma-se a Livery, a partir desse elemento mercantil, no interior da corporação, os produtores diretos tornando-se a Yeomanry, cada vez mais aproximando-se da feição de assalariados ou proletários. No campo a camada mercantil que açambarcava os meios de produção, nesse caso a posse do território, constituía uma classe de fazendeiros destinada a concentrar a propriedade, aumentando o tamanho e o controle do cultivo por meio de trabalho contratado. [ Dobb é bastante enfático quanto à natureza do processo pós-feudal da concentração da propriedade: nasce muito antes da própria aventura colonial, assim que meios de transferir a propriedade a burgueses que se tornaram prósperos o suficiente, na reativação comercial, para fazer identificar os interesses das cidades renascentes com o seu próprio, são criados e efetivados. São geralmente fraudes jurídicas, violência da força, e envolvem também nisso a formação do proletariado pela articulação entre pauperização da nobreza por dívidas e expulsão de servos do campo, sujeitando-os pelos piores meios da força servidos por instituições corrompidas, a trabalho escravo na Europa. Não há assim para Dobb a cisão que Foucault estabeleceu tão definitiva entre economia renascentista e "clássica", exceto pelo incremento numérico da exploração burguesa, assim que houve o acréscimo dos meios pela aventura colonial. Dobb mostra ainda que depois que o processo já havia concretizado a legalidade do mundo industrial, a apropriação brutal passou a ser feita pelo suborno contra a lei ou domínio sobre áreas não vigiadas, como nos USA de princípios do século XX. Para uma cobertura mais minuciosa da dependência do rei absolutista relativamente ao capital da burguesia colonialista-monopolista, ver Leo Huberman.]

A transformação da quantidade em qualidade, nesse caso, é gradual. Se inicialmente não há uma separação muito nítida entre o pequeno proprietário e o fazendeiro, entre o mestre-artesão e o empregador capitalista, entre o monopólista mercantil e o fabricante-mercador, logo o crescimento de recursos que implica o nascimento de uma classe capitalista das fileiras da própria produção, combinado com a penetração da produção pelo capital vindo de fora, vai determinar a formação desse “outro” da burguesia, o proletariado, constituindo a ambiência do conflito de classes característico da modernidade.

Quesnay e Adam Smith são os enunciadores da viragem que se interpôs na paisagem mercantilista, a partir do momento em que as forças produtivas se encontravam bastante amadurecidas, ou que a acumulação primitiva havia se consolidado o bastante, para constatar que essa política de monopólio e de preferência se havia tornado um estorvo no processo mesmo de açambarcamento da produção pelo capital. A importância da contribuição de Smith é bem acentuada em As palavras e as coisas, de Foucault, onde se trata de observar a transição da epistemê, entre o século XVIII e XIX, da idade clássica à modernidade.

      Smith se insere aí, com os pioneiros filólogos, Lamarck, Vicq d’Azyr e Jussieu, no âmbito da história natural, como introduzindo uma quebra no regime de visibilidade que funda o espaço clássico da representação. Mas será mais proveitoso inserir a tese de as palavras e as coisas quando se tratar da compreensão das teorias da natureza e do espírito.

Ora, se bem que Smith tenha o maior mérito na aceitação do liberalismo econômico, tendo publicado o célebre Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations em 1776, torna-se oportuno visar a constatação de Dobb, mostrando que desde a segunda metade do século XVII a suposição de que a abundância de dinheiro deve ser desejada por si mesma, não porque permite a promoção de relações comerciais lucrativas, torna-se cada vez menos praticável.

Entre essas duas referências temporais podem se arrolar, coligindo Dobb e Hubberman: autores ligados ao mercantilismo que estão cada vez mais conscientes de suas limitações teóricas, como Davenant; críticos expressos do mercantilismo como Bardon, North, Tucker, Gournay e David Hume; e os fisiocratas, a partir de 1757 reunidos em torno de Quesnay, como Mirabeau.

Conforme Dobb acentua, as opiniões dos autores desse período sobre os efeitos da política comercial não permanece completamente confusa, mas ainda que reflita e ilumine o mundo que lhe é contemporâneo, só o faz a partir de um ângulo determinado. Trata-se a meu ver, nesse enunciado de Dobb, da clássica relação marxista entre parcialidade e ideologia como interpretação “deformante” da realidade, ainda que esse termo entre aspas não seja lá muito adequado, se a deformação integra o próprio costume socialmente observado.

Assim esses autores de modo algum estão interessados em explicitar que o bem almejado pela economia tal como eles a entendem, isto é, em termos de uma teoria das riquezas, consiste em elevar ao máximo o lucro de uma determinada classe. Eles cumprem o papel de ideólogos no sentido do termo que nos é contemporâneo, pois se encarregam da tarefa de suturar o que a prática dilacera. A ideologia da época aparece, portanto, “sob o disfarce do princípio de que o comércio deve subordinar-se aos interesses gerais do Estado” (p. 217). Ora, como o poder soberano se personalizava na Coroa, então nada mais razoável que aplicar às transações econômicas do Soberano a analogia do comerciante individual cujo lucro se media pelo saldo em dinheiro restante após completadas as operações de compra e venda.

A conclusão de Dobb é que “quanto mais realista seu pensamento, tanto mais o autor percebia que não era esse o objetivo real da política”. Mas desde que tal suposição estava suficientemente enraizada na tradição, somente mudanças muito profundas poderiam provocar uma ruptura no interior mesmo da teoria. O caminho do compromisso era até aqui, “natural”.

Creio que o pensamento de Foucault, ao separar em áreas histórico-epistêmicas opostas a “análise das riquezas” e a Economia, se encaminha nesse mesmo sentido. Assim, Foucault localiza algo como Economia somente a partir de Ricardo, enquanto é comum, como nos mostra Hubberman, aceitar que a escola pioneira de economistas seja a fisiocracia. Ora, o sentido dessa teoria das riquezas é justamente a inseparabilidade entre riqueza e nação, entre “o lucro para um comerciante ou companhia comercial e o ganho para a nação”, conforme a expressão de Dobb. Enquanto a Economia já se conserva como um corpo de leis autônomas que devem valer tanto para o mundo social quanto econômico, isto é, tanto para uma nação enquanto consome, produz e investe, quanto para um empresário que desempenha as mesmas funções. Em caso algum trata-se agora de basear-se na suposição de que essas duas instâncias revertem no mesmo “todo”, mas sim de uma circunscrição de objeto, não essa ou aquela unidade de aplicação, mas as leis que funcionam em qualquer caso, seja qual for essa unidade.

E talvez seja por isso que Foucault pôde negar o papel epistemologicamente revolucionário de Marx, pois em todo caso, desde Ricardo a Economia surge como ciência após ter rompido o vínculo ideológico que sustentava aquela identificação do particular com o geral. Já Althusser et alii vão enfatizar que, dentro desse campo autônomo de leis, pensar abstrata ou formalmente a produção não equivale a estabelecer a imanência social em que ela se desenvolve, o que teria sido exclusivamente o mérito científico de Marx enquanto ruptura com a ideologia. Assim em Althusser, Marx é epistemologicamente revolucionário, porém não na acepção de um reducionismo da sociedade à economia, mas da descoberta da estrutura ("modo de produção") e da problematização dos seus efeitos.                      

 

Creio que o cerne dessa oposição entre Foucault e Althusser se prende ao sentido que o termo “ruptura” está sendo utilizado. Para Althusser a ruptura é epistemológica porque política, para Foucault ela é epistemológica porque se procedeu à importante delimitação política de um critério epistemológico a priori. A ideologia deixa de funcionar de modo seguro, com Foucault, porque em todo caso, desde Ricardo, se pode sim afirmar que a ideologia “das luzes” ou do período clássico foi rompida, mas não que por isso o resultado seja isento de ideologia, ou revolucionário, como numa verdadeira “ruptura”. Creio que o liberalismo de Adam Smith, mesmo que ainda não seja a Economia de Ricardo, já se movimenta na exterioridade do compromisso ideológico enunciado por Dobb como fator de inquietação dos teóricos da transição do século XVII ao XVIII.

Ora, creio também que se encontra aqui o sentido profundo daquela superposição

dos movimentos de contraponto e progressão

  no plano literário, assim como da relação

 fundamental que o pensamento humano e

 

 social estão, nessa época, estabelecendo em

 

 torno do binômio particular-geral.

 

Nesse sentido podemos articular uma visão do

 

 século XVIII que se constitui a partir de uma

 

 integração dos seguintes setores teóricos e suas oposições internas: a moral, a filosofia do espírito

 

, a filosofia da natureza, os estilos de época

 

 literários e a historiografia, setores

 

 relacionados a essa base enunciável pelos

 

 teóricos das riquezas. O exame assim orientado deverá conduzir à compreensão da transição fundamental no interior do século XVIII entre o clássico e o pré-romântico, concomitante à cisão do que restava do mercantilismo ao liberalismo econômico, o que me parece ser ainda bastante relacionável à compreensão dos processos revolucionários nos Estados Unidos e na Europa.

 

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